Raison chrétienne


Initiation platonicienne

Initiation platonicienne

Yves Maris, le 17 mai 2007

La prise de conscience de notre ignorance constitue, paradoxalement, la connaissance vraie. Face à ceux qui croient savoir, les porteurs d’opinion et d’imaginaire, le philosophe entreprend un questionnement critique sur les formes de sa propre pensée. Par la raison, il purifie son âme des impressions sensibles et des erreurs de jugement, jusqu’à ce qu’il perçoive, dans sa transparence, les réalités intelligibles. Il accomplit alors son humanité.

Les cathares du moyen âge ont repris leur doctrine de l’âme et leur croyance en la métempsychose de la tradition platonicienne. Leur quête de vérité participe de la même influence.

1 - Connaître son ignorance

héréphon interroge un jour le dieu de Delphes au sujet de son ami Socrate. L’oracle proclame qu’il n’existe personne de plus sage que lui. Socrate est étonné : « Une fois informé de cette réponse, je me faisais des réflexions de ce genre : « Que peut bien vouloir dire le dieu ? Quel sens peut bien avoir cette énigme ? Car je n’ai, ni peu ni prou, conscience d’être un sage ! que veut-il donc dire en déclarant que je suis le plus sage des hommes ? » (Apologie de Socrate, 21b)

Pour répondre à son étonnement, Socrate décide de confronter la sagesse que la Pythie lui attribue à celle de ses concitoyens qui se tiennent eux-mêmes pour sages et qui sont reconnus comme tels. Il rencontre d’abord un homme politique. A l’issue de la conversation, il se fait la réflexion suivante : « Voilà un homme qui est moins sage que moi. Il est possible que nous ne sachions, ni l’un ni l’autre, rien de beau ni de bon. Mais lui, il croit qu’il sait, alors qu’il ne sait pas ; tandis que moi, qui ne sais pas davantage, je ne crois pas que je sais ! Il semble que je sois plus sage que lui, au moins sur ce petit point, précisément : que ce que je ne sais pas, je ne crois pas le savoir ! » (Ibid., 21d)

L’enquête que Socrate mène auprès des poètes a le même résultat : « Ce n’est pas en vertu d’une sagesse qu’ils composent, mais en vertu de quelques dispositions, lorsqu’ils sont possédés d’un dieu à la façon des prophètes ou des oracles : car ce sont des gens qui disent beaucoup de belles choses sans avoir de connaissance précise sur les choses qu’ils disent. » (Ibid., 22c)

Socrate s’enquit enfin auprès des gens de métier. Ceux-là connaissent des choses qu’il ne connaît pas et, sous ce rapport, ils sont plus sages que lui ! Leur erreur est d’un autre ordre : « Chacun d’eux, parce qu’il exerce son art à la perfection, se juge d’une sagesse achevée en toutes choses, même pour les plus importantes. » (Ibid., 22d)

Socrate interprète l’oracle rendu en sa faveur de façon exemplaire : « Hommes, ainsi que le fait Socrate, le plus sage parmi vous est celui qui reconnaît qu’il ne possède aucune sagesse en ce qui concerne la connaissance de la vérité ! » (Ibid., 23b) Par la connaissance claire de ce que nous savons et de ce que nous ne savons pas, nous nous connaissons nous-mêmes. En ceci seulement réside la sagesse.

Au terme de l’action judiciaire que lui a intenté Mélétos, Socrate est accusé de corrompre la jeunesse en lui enseignant de « ne pas croire aux dieux auxquels croit l’Etat, mais à des divinités nouvelles, qui en sont différentes 1 » (Ibid., 26b). Il est vrai que Socrate doute et amène les autres à douter de tout : « Ce sont essentiellement les doutes dont je suis plein, qui me mettent en état de faire naître le doute aussi chez les autres. » (Ménon 80c) Mais, de temps à autre, quelque chose de divin, un signe démonique, se produit dont les débuts remontent à l’enfance : « C’est une voix qui se fait entendre de moi et qui, chaque fois que cela arrive, me détourne de ce qu’éventuellement je suis sur le point de faire, mais qui jamais ne me pousse à l’action. » (Ibid., 31d)

Socrate condamné explique pourquoi il ne craint pas la mort : « Craindre la mort, ce n’est rien d’autre en effet, juges, que de passer pour sage alors qu’on ne l’est point, que de passer en effet pour savoir ce que l’on ne sait pas. Car de la mort, nul n’a le savoir, pas même si ce n’est pas précisément pour l’homme le plus grand des biens ; mais on la craint, comme si l’on savait parfaitement qu’il n’y a pas de plus grand mal ! Et cela, comment n’y pas voir cette ignorance justement qui est répréhensible, celle qui consiste à s’imaginer savoir ce qu’on ne sait pas ? Quant à moi, citoyens, c’est dans cette mesure et sur ce point que je diffère de la majorité des hommes ; et, si enfin il doit y avoir quelqu’un que, par quelque endroit, je me déclarerais surpasser en sagesse, à celui-là je déclarerais que ma supériorité, c’est de n’avoir pas de savoir suffisant sur ce qui se passe chez Hadès et, ainsi, de ne pas me figurer savoir ce que je ne sais pas. » (Ibid., 29a)

2 - Philosopher

ocrate n’oppose pas une thèse à une autre thèse. Son discours vient en négatif face à celui de l’opinion. En dénonçant l’absurde, les illusions et les contradictions, il ruine les certitudes et les justifications des propos qu’il attaque. Socrate n’enseigne pas ce qu’il faut savoir. Il révèle la méthode qui prépare à recevoir la connaissance. Il ne s’agit pas d’une adhésion à un discours philosophique, mais d’une rupture avec le discours d’opinion.

De ceux qui pratiquent le dialogue socratique il est dit : « Ils interrogent un homme sur les points dont il se peut figurer qu’il parle pour ne rien dire ; en suite de quoi, ces opinions, en tant qu’elles sont celles d’individus dont la pensée est flottante, ils les soumettent sans difficulté à un examen, et, ils les mettent ainsi les unes contre les autres ; puis, en faisant cela, ils font voir qu’elles sont en même temps, sur les mêmes sujets, ayant un même objet, en contradiction sous les mêmes rapports elles-mêmes avec elles-mêmes. Ce que voyant, les personnes interrogées se fâchent contre elles-mêmes, tandis qu’elles s’adoucissent à l’égard d’autrui, et c’est justement de cette manière qu’elles sont libérées des opinions puissantes et solides dont leur propre esprit est investi : libération qui, de toutes, à la fois est la plus agréable pour l’assistant qui en est l’objet, la plus solide certitude. » (Le sophiste 230bc)

La pensée commune se forme, se structure et se développe en fonction des intérêts de chacun, des appétences et des passions propres à l’incarnation. Si bien que l’âme (la psyché) qui soutient cette pensée se trouve empreinte de sensualité et de désirs contradictoires. Chaque plaisir ou chaque peine l’attache à la nature charnelle et la dispose à considérer les appétits du corps comme autant de mouvements vrais. Née d’une telle pensée, l’opinion se targue de prendre appui sur des événements réels et des choses concrètes. Elle se drape dans ce quelle nomme « la réalité ». Elle se proclame avec certitude et se présente comme l’expression d’une pensée réfléchie. Pourtant, elle n’aligne que des phrases toutes prêtes, reprises dans un fonds de lieux communs. L’opinion se nourrit d’idées reçues, de préjugés, de jugements hâtifs. Elle fluctue au gré des humeurs de celui qui le porte.

Toute opinion se heurte à la certitude semblable de l’opinion contraire qu’elle vient à croiser. Les voici en discussion, sûres d’elles-mêmes, sourdes à l’argumentation adverse. Il ne s’agit nullement d’un dialogue, mais du développement de deux monologues qui s’entrecroisent sans s’écouter ni se répondre. Les pulsions et les passions sont en jeu. Le porteur d’opinion rejette dans l’erreur celui qui n'admet pas sa conviction. Persuadé de détenir la vérité, il refuse de soumettre sa thèse à la critique qui en dévoilerait la fausseté. Il n’a pas l’idée d’un au-delà de son discours. Il ne peut déposer les désirs qui le composent. Et la violence sociale se nourrit d’opinions qui s’opposent et s’entre-détruisent. Une majorité d’intérêt peut se dégager pour donner aux propos irraisonnés le crédit de la foule. Il n’empêche que, de quelque grandeur que soit son partage, l’opinion n’est pas durable et, bientôt, elle se recompose différemment.

Qui prétend philosopher efface d’abord les opinions diverses et contradictoires qui errent dans ses pensées. Il se défait des croyances et libère son âme des discours qui l’encombrent. Il observe ses intérêts personnels, ses sentiments et ses émotions. Il repère l’imaginaire sous l’apparence de la réalité. Il vérifie la vérité des faits et la logique qui valide ses jugements. Il rejette les certitudes au profit des cohérences.

Qui entre dans le dialogue philosophique commence à penser vraiment. Il découvre la « conversation que l’âme poursuit avec elle-même sur ce qui est éventuellement l’objet de son examen… Le fait est que cette image, que je me fais de l’âme en train de penser, n’est rien d’autre que celle d’un entretien dans lequel elle se pose à elle-même des questions et se fait à elle-même des réponses, soit qu’elle affirme, ou qu’au contraire elle nie. » (Théétète 189d-190a) « Eh bien, pensée et discours, n’est-ce pas tout un, sauf que c’est un entretien de l’âme avec elle-même, se produisant au-dedans de celle-ci sans le concours de la voix, à cela, n’est-ce pas ? que nous avons donné le nom de « pensée » ? » (Le sophiste 263e) Le philosophe pense en lui-même, tandis que l’ignorant répète.

En s’exerçant et en veillant à parler vrai, le philosophe devient capable de rompre avec le monde sensible et les appétits qu’il détermine. Il libère son âme du discours d’intérêt. Il délie les chaînes qui l’attachaient au corps. Les « amis du savoir » savent que « quand leur âme est prise en main par la philosophie, c’était une âme tout bonnement enchaînée dans un corps et collée à lui, forcée d’autre part de regarder les réalités à travers lui comme à travers la grille d’une prison, au lieu de les regarder, toute seule, à travers elle-même, vautrée enfin dans une totale ignorance ; ce qu’il y a en outre d’extraordinaire dans cette grille, la philosophie s’en est rendu compte, c’est qu’elle est constituée par le désir, en sorte que personne ne contribuerait autant que l’enchaîné lui-même à faire qu’il soit enchaîné ! Oui, voilà ce que je dis : c’est que les amis du savoir connaissent la manière dont la philosophie, quand elle a pris en main une âme dont elle est la condition, la sermonne avec indulgence et entreprend de la délier : en lui faisant voir toute l’illusion dont surabonde une recherche qui se fait par le moyen des yeux, toute l’illusion de celle qui a pour instruments des yeux, toute illusion qui a pour instruments les oreilles et les autres sens ; en lui persuadant de s’en reculer autant qu’elle n’est pas forcée d’y recourir ; en lui recommandant de se recueillir et de se ramasser, elle-même et par elle-même, de n’avoir confiance en nul autre, sinon elle-même en elle-même, quelle que soit la réalité, réalité en soi et par soi, sur laquelle, étant elle-même et par elle-même, elle porte sa pensée ; quel que soit au contraire l’objet, autre en d’autres conditions, qu’elle examine par d’autres moyens qu’elle-même ; de n’y supposer l’existence de rien qui soit vrai ; de considérer enfin qu’un tel objet est sensible, qu’il est visible tandis que ce qu’elle voit, elle, c’est l’intelligible, l’invisible ! » (Phédon 82d-83b)

La vérité du discours philosophique se conçoit selon la conscience universelle. Or, celle-ci ne peut être atteinte que par le rejet des séductions déterminées par le monde sensible. Elle n’apparaît que dans l’unité parfaite, en tant qu’expression de l’Etre. Et l’universalité du discours atteste que la vérité de l’Etre est atteinte.

3 - L'essence de l'âme

i l’on considère l’âme et le corps, il semble que l’homme soit composé des deux. Mais l’homme n’a-t-il pas l’usage du corps ? Or, si l’un des composants (le corps) ne participe pas à l’autorité, il en est logiquement de même pour le composé des deux (l’homme). On en déduit que, puisque il ne peut être ni le corps seul, ni le composé de l’âme et du corps, l’homme n’est rien d’autre que l’âme. La personne, c’est l’âme !

L’inscription du temple de Delphes : « Connais-toi toi-même », se comprend comme une invitation à connaître son âme : « Connaître telle ou telle des parties de son corps, c’est connaître les affaires qui nous appartiennent à nous-mêmes, mais ce n’est pas se connaître soi-même. » (Alcibiade 131a) Il résulte que « l’entretien du corps concerne les choses qui nous appartiennent à nous-mêmes, mais ne constitue pas un entretien de soi-même… Quant à l’entretien de notre fortune, il ne l’est ni de nous-mêmes, ni des choses qui sont nôtres, mais, n’est-ce pas, de ce qui est au plus loin d’être nôtre… Donc, lui encore, l’homme d’argent ne fait pas les affaires qui sont les siennes… En conséquence, s’il y a eu un amoureux du corps d’Alcibiade, ce n’est pas d’Alcibiade qu’il a été amoureux, mais d’une des choses qui appartient à Alcibiade... Mais qui est amoureux de ton âme, celui-là t’aime. » (Ibid. 131bc)

De même que l’initiation amoureuse conduit le philosophe à la perception de l’essence du Beau, le questionnement sur la mort l’amène à saisir l’Immortalité. Il s'initie à voir et à penser la mort différemment. Il s’extrait du monde sensible. Se connaissant en tant qu’âme, il s’entraîne à franchir les différents seuils d’existence, jusqu’à former, en lui-même, le projet d’immortalité.

Le philosophe mène une vie décalée par rapport aux valeurs mondaines. Dans un premier temps, il postule que l’âme peut atteindre le divin, ici et maintenant. Tourné vers cette espérance, il néglige les affaires du monde. Il fait la part de ce qui appartient à l’âme et de ce qui participe du corps : « Ne nous apercevons-nous pas, en maintes occasions, qu’un homme, poussé par la violence de ses désirs à agir contre la raison qui calcule, s’injurie lui-même et s’emporte contre ce qu’il y a en lui-même, dont il subit la violence ; et que, comme s’il s’agissait d’une lutte entre deux partis, la raison trouve un allié dans l’ardeur de sentiments qui anime un tel homme ? 2 » (La République 440a) En renonçant aux passions sensuelles et en repoussant la dégénérescence, le philosophe porte témoignage que l’homme peut choisir d’être tout entier une âme et d’accéder à la connaissance divine. L’âme ne dévoile pas sa vraie nature par sa soumission aux atteintes dues à l’emprisonnement charnel, mais à travers sa forme épurée : « Alors on la trouvera beaucoup plus belle, et l’on discernera plus clairement où sont en toute occasion la justice ou l’injustice, avec toutes les vertus ou vices. » (Ibid. 611b)

Platon fait allusion à une vieille tradition qui semble avoir nommé le corps « sôma » pour faire valoir que, dans la vie présente, il est le « sèma », le sépulcre de l’âme : « Ce sont toutefois, à mon avis, principalement les Orphiques qui ont établi ce nom, dans la pensée que l’âme paie la peine des fautes qui ont précisément motivé cette peine ; que le corps est pour elle une enceinte, image de la prison destinée à la « tenir en garde » ; qu’il est en conséquence cela à l’égard de l’âme, en conformité avec le nom qu’il porte, son sôma, jusqu’à ce qu’elle ait achevé de payer sa dette ; ainsi pas même une lettre à changer ! 3 » (Cratyle 400 c)

Socrate voit l’âme dégradée par les maux de l’existence commune, telle la statue brisée de Glaucos (le Dieu marin) après son séjour au fond des mers. Il poursuit la métaphore : « Voici où il nous faut porter nos regards, dans la direction de son amour pour la sagesse ; et de réfléchir aux objets auxquels elle s’attache, à quelles sortes de fréquentations elle aspire, en raison de sa parenté avec le divin comme avec l’immortel et avec l’éternel ; réfléchir à ce qu’elle deviendrait, en se donnant tout entière à ne point s’écarter d’un pareil objet, à se laisser emporter par ces élans hors de la mer où elle est maintenant plongée, à abattre tout autour d’elle ces cailloux, ces coquillages qui maintenant, parce que la terre est son régal, ont, sous l’action des prétendus bonheurs dont elle s’est ainsi régalée, incrusté son contour d’un tas de choses, terreuses, caillouteuses, grossières. C’est alors qu’on verra sa nature vraie, qu’elle soit multiple en sa forme ou bien unique, quel que soit son comportement et quel qu’en soit le mode ! » (La République 611de-612a)

Le philosophe voit la résurgence surgir de la dégénération. La mort engendre la vie et la vie s’abîme dans la mort. En un cycle éternel, les vivants naissent des morts. La raison veut que la vie soit le contraire de la mort. Or, l’âme est, par essence, la vie du corps. Donc, l’âme ne peut connaître la mort, sauf à dire qu’elle n’est pas ce qu’elle est, c’est-à-dire la vie. Une âme morte n’est pas concevable : « Ainsi donc, lorsque la mort approche de l’homme, c’est, semble-t-il bien, ce qu’il y a en lui de mortel qui meurt, tandis que ce qui est non mortel, sauvegardé et indestructible, s’en va et s’éloigne, cédant la place à la mort. » (Phédon 186e) Le philosophe perçoit une réalité qui porte la vraie vie et la dispense.

Platon conclut : « S’il est vrai que l’âme soit immortelle, elle exige certainement que d’elle on ait soin ; non pas uniquement en vue de ce temps qu’occupe ce que nous appelons vivre, mais en vue de la totalité du temps ; et, pour qui ne se souciera pas de son âme, ce moment-ci est justement celui où le risque pourrait être jugé redoutable ! Que la mort, en effet, soit détachement total, ce serait pour les méchants une aubaine d’être, une fois morts, à la fois détachés de leurs corps et, avec leur âme, détachés de toute la méchanceté qui est leur ! Le fait est que, avec l’évidence de l’immortalité pour l’âme, celle-ci n’a d’autre échappatoire à ses maux, aucune autre sauvegarde non plus, sinon de devenir la meilleure et la plus sage possible ; car l’âme s’en va chez Hadès sans aucun autre bagage que son éducation et la façon dont elle a vécu. » (Ibid. 107cd)

Dans le cycle du vivant, les âmes se réincarnent en des vies successives qui appartiennent au règne végétal et animal, ou humain. Et puisque mourir appartient à la nature du corps, la vie immortelle qui se perçoit dans la succession des vies et des morts est le propre de l’âme. Socrate fait appel à « une vieille tradition » qui rapporte que les âmes vont dans les demeures d’Hadès et qu’elle reviennent sur terre pour renaître de ceux qui sont morts : « S’il en est ainsi et qu’il y ait, à partir des morts, renaissance des vivants, que s’ensuit-il, sinon que nos âmes doivent exister là-bas ? N’existant pas, elles ne pourraient en effet, je suppose, renaître ; et que là-bas soit le lieu de leur existence, on en aurait un indice suffisant s’il devenait réellement manifeste que les vivants ne viennent de nulle part ailleurs à l’existence, sinon à partir de ceux qui sont morts. Si au contraire cette évidence nous manque, c’est d’une autre raison que nous aurions alors besoin. » (Ibid. 70cd) Platon n’envisage pas la réincarnation des humains seulement, mais de l’ensemble du vivant, les animaux et les plantes, tout ce qui naît à la vie : toutes choses venant à l’existence de la façon que voici, « les contraires à partir des contraires ». Des choses mortes proviennent celles qui vivent et les êtres vivants : « Que, semblablement viennent à mourir toutes les choses qui participent à la vie, que, une fois mortes, les choses qui sont mortes gardent la même figure et qu’elles ne revivent pas, ne serait-il pas absolument forcé que toutes choses finissent par être mortes et que rien ne fût vivant ? A supposer en effet que les choses qui vivent aient leur origine dans d’autres choses vivantes, comme les choses vivantes meurent, quel moyen y aurait-il d’empêcher que toutes choses ne vinssent à la fin s’abîmer dans la mort ? 4 » (Ibid. 73cd)

C’est ainsi que l’âme est principe de connaissance : « L’instruction n’étant pour nous rien d’autre précisément que remémoration, il est forcé que nous ayons appris dans un temps antérieur les choses dont maintenant nous nous ressouvenons. » (Ibid. 72e) Or, cela est impossible, « à moins que notre âme ne soit quelque part, avant de naître dans l’humaine forme que voici. »

Nous percevons quelque chose de plus que l’image qui se révèle à nous, nous interprétons l’objet de nos sens : « Quand il arrive qu’en voyant ou en entendant ceci ou cela, en éprouvant toute autre sensation, notre connaissance ne se borne pas à ce dont il s’agit, et qu’on ait cependant aussi l’idée d’une autre chose, sur laquelle porte, non pas le même savoir mais un autre, n’avons-nous pas alors le droit de dire qu’on s’est ressouvenu de ce dont on a eu l’idée ? » (Ibid. 73c) La lyre suggère le musicien. Or, « du moment que, voyant une chose, cette perception a servi de point de départ pour en penser une autre, dès lors, qu’il y ait ressemblance, qu’il y ait dissemblance, forcément ce qui s’est produit est une remémoration. » (Ibid. 74cd) Deux bouts de bois égaux renvoient à l’idée de l’Egal. Nous concevons cette idée, toujours identique en elle-même, grâce à la perception sensible. Mais pour que l’idée se manifeste lors de l’expérience, la notion que porte l’idée doit préexister à la perception sensible : « Nous avons eu forcément une connaissance de l’Egal antérieurement à ce temps où pour la première fois la vue de ces égalités nous a donné l’idée qu’elles aspiraient, toutes, à être de même sorte que l’Egal, que cependant elles restaient en dessous ? » (Ibid. 74- 75a)

« Ainsi donc, c’est avant d’avoir commencé à voir, à entendre, à user des autres sens, que nécessairement nous nous sommes trouvés à avoir acquis une connaissance de l’Egal qui n’est rien qu’égal, et de ce qui est ; nécessairement, si nous devions être à même, ultérieurement, de rapporter à ce terme supérieur les égalités qui nous viennent des sensations ; et pour cette raison que toutes les égalités de cette sorte ont grande envie d’être de l’espèce du terme en question, mais qu’elles ont une moindre valeur. » (Ibid. 75b) Platon poursuit son raisonnement : « Mais puisque, ayant acquis cette connaissance avant de naître, nous la possédions quand nous sommes nés, alors, n’est-ce pas ? et avant de naître, et aussitôt nés, nous connaissions, non pas seulement l’Egal avec le Plus-grand et le Plus-petit, mais encore, sans réserve tout ce qui est du même ordre. Car ce n’est pas plus sur l’Egal que porte à présent notre raisonnement, plutôt que sur le Beau qui n’est que cela, sur le Bon qui n’est que cela, sur le Juste, sur le Saint, et, je le répète, sur tout ce que, sans exception, nous marquons de cette empreinte : « réalité qui n’est que soi » ; aussi bien dans nos interrogations quand nous interrogeons, que dans nos réponses quand nous répondons. Par suite, nous avons forcément acquis avant de naître la connaissance de toutes ces réalités. Et à moins que, l’ayant acquise, nous ne l’ayons oubliée à chaque fois (que notre âme retombe dans le cercle des générations), forcément toujours nous naissons les connaissant, et toujours nous les connaissons d’un bout à l’autre de notre existence. Connaître en effet, c’est, après avoir acquis le savoir de quelque objet, avoir en sa possession ce savoir et ne point l’avoir perdu. » (Ibid. 75cd)

Si « apprendre » consiste à retrouver une connaissance qui nous appartient déjà, « se ressouvenir » est une autre façon de dire. Puisque l’âme possède un savoir antérieur, il faut croire qu’elle a perçu les Idées dans un autre espace et que la connaissance est effectivement de l’ordre du souvenir. Le sensible lui permet de retrouver l’intelligible, qui lui appartient réellement, et d’accéder au plus haut degré de l’existence, duquel procèdent les Idées du même type que le Beau et le Bon : « Ce n’est pas de toute merveille que, concernant la vertu comme le reste, elle soit capable de se ressouvenir de ce dont même elle avait certes, auparavant, la connaissance. De fait, en tant que la nature tout entière, est d’une même famille, en tant que tout sans exception a été appris par l’âme, rien n’empêche que, nous ressouvenant d’une seule chose, ce que précisément nous appelons apprendre, nous retrouvions aussi tout le reste, à condition d’être vaillants et de ne pas nous décourager dans la recherche : c’est ce que, en fin de compte, chercher et apprendre sont, en leur entier, une remémoration. »(Ménon 81d)

Socrate procède à une expérimentation. Il interroge un jeune esclave sans instruction qui se révèle géomètre à son insu. On constate qu’il possède en lui-même les réponses aux questions posées : « Ainsi donc, chez celui qui ne sait pas, il existe, concernant telles choses qu’il se trouve ne pas savoir, des pensées vraies concernant ces choses mêmes qu’il ne sait pas. » (Ibid. 85c) La méthode dialectique du questionnement se montre bien plus efficace que celle d’un enseignement traditionnel. Elle constitue le cheminement privilégié vers la vérité. L’élève possèdera le savoir en reprenant de son propre fonds les connaissances qu’il se donne à lui-même par le ressouvenir. Ce que l’on ne sait pas n’est rien moins que ce dont on ne se souvient pas. Aussi faut-il, en confiance, entreprendre de chercher à se remémorer.

Avant d’animer le corps et de répondre aux perceptions sensuelles, l’âme a donc connu autre chose, elle a vu les Idées dans un monde différent que celui qui nous entoure. La connaissance supposant la réminiscence, il faut croire que l’âme préexistait à cette vie. Sa naissance est une renaissance et la mort ne peut l’atteindre : « S’il y a en effet préexistence de l’âme et que, d’autre part, forcément, sa venue à la vie, sa naissance, ne puissent provenir de nulle part ailleurs, sinon de la mort et du fait d’être mort, comment alors ne serait-il pas forcé qu’elle existât même après notre mort, puisque aussi bien il faut qu’elle naisse à nouveau. » (Phédon. 77cd)

Le philosophe se reconnaît comme une âme passant sur la Terre. En se libérant des pulsions du corps, il entre déjà dans l’au-delà. Il reconnaît que la vie selon la connaissance ouvre une perspective d’immortalité : « Si c’est en état de pureté que l’âme s’est séparée du corps, n’entraînant avec elle rien de celui-ci, parce que, dans le cours de la vie, elle n’a, de son plein gré, nul commerce avec lui, mais qu’au contraire elle le fuit et s’est de son côté ramassée sur elle-même ; parce que c’est à cela qu’elle s’exerce toujours ; en quoi faisant, elle ne fait rien d’autre que de philosopher au sens droit du terme et de réellement s’exercer à mourir sans y faire difficulté. » (Ibid. 80e-81a) « Mais une âme qui se comporte ainsi, c’est vers ce qui lui ressemble qu’elle s’en va, vers l’invisible, vers ce qui est divin, impérissable, sage, vers le but où, une fois parvenue, il lui appartient d’être heureuse ; où divagation, déraison, terreurs, sauvages amours, tous les autres maux qui sont maux humains, elle en est débarrassée ; passant véritablement comme on le dit des initiés, le reste de son temps dans la compagnie des Dieux ! » (Ibid. 81a)

« Que si au contraire, c’est, étant souillée et sans s’être purifiée, que l’âme se sépare de son corps, alors, parce qu’elle a toujours été en société avec lui, parce qu’elle lui a donné ses soins et son affection, qu’elle a été ensorcelée par lui, par ses convoitises et par ses plaisirs au point de ne rien tenir d’autre pour vrai, sinon ce qui est d’aspect corporel, ce que l’on peut toucher et voir, ce qu’on boit et mange, ou qui sert à l’amour ; tandis que ce qui est, pour nos yeux, enténébré et invisible, intelligible d’autre part et saisissable par la philosophie, voilà ce qu’elle s’est accoutumée à haïr, à craindre en tremblant et à fuir. » (Ibid. 81b) Les âmes mêlées la sorte à la nature corporelle, qui se sont toujours attachées à ne pas s’en défaire, demeurent dans le visible par crainte de l’invisible : « Ames qui, pour n’avoir pas été affranchies en état de pureté, mais en état de participation au visible, sont elles-mêmes de ce fait objet de visions ! » (Ibid. 81d) De telles âmes « sont forcées d’errer à l’entour de ces sortes d’objets, payant ainsi la peine de leur façon de vivre antérieure, laquelle était mauvaise. Et même elles ne cessent d’errer, jusqu’au jour où, de nouveau, sous la pression du compagnon qui leur est attaché, à savoir l’élément corporel, elles viennent s’enchaîner dans un corps. Or ainsi qu’il est vraisemblable, elles viennent s’enchaîner dans des mœurs dont les caractères sont analogues à celles qu’ils ont précisément pratiquées leur vie durant. » (Ibid. 81de) Platon précise : « Ceux dont la gloutonnerie, la démesure, la passion de boire ont été la pratique ordinaire, et qui ne s’en sont pas défendus, c’est vraisemblablement dans des formes d’ânes et d’autres pareilles bêtes, que vont se plonger leurs âmes… Quant à ceux qui ont prisé par-dessus tout les injustices, les tyrannies, les rapines, ce sera dans des formes de loups, de faucons, de milans. » (Ibid. 81e-82a)

A l’époque de Platon, l’éducation athénienne est marquée par l’intellectualisme et l’art de la rhétorique qui s’appuie sur la culture générale. Les œuvres poétiques en constituent les fondements. Les références à Hérode, Hésiode et Pindare sont incontournables. Platon s’élève contre cette culture de l’image et du sensible qui cultive les émotions et les passions humaines. Elle propage une fausse idée du divin et offre une représentation affreusement basse de l’existence. Une telle éducation est contraire à la vérité philosophique. Les dieux des poètes prennent la forme de personnages qui reproduisent les conditions dérisoires de la vie humaine, avec son lot de violences et d’injustices. Menteurs et prompts à la vengeance, les dieux s’abandonnent aux vices les plus sordides. Ils se métamorphosent pour satisfaire leurs désirs les plus troubles. Quant aux héros de la scène, dans lesquels le peuple trouve ses modèles, ils ne sont que soudards, mercenaires, amants affublés d’émotions ridicules.

Ils donnent à voir aux humains leur propre caricature. Par de telles représentations et le culte des sensations qu’elles exhibent, les pouvoirs établis falsifient le divin de façon à y trouver la justification de leurs propres perversions, et le peuple marche avec lui 5 . Le monde sensible n’est qu’une apparence, une sorte de mensonge de la nature qui contrarie la perception du monde des Idées. Les éducateurs et les maîtres de la société athénienne séduisent par un imaginaire en folie. Ils emmêlent les âmes dans une pseudo spiritualité contraire à la sagesse.

Dans cet environnement culturel, Platon invente la science dialectique qui n’est rien moins que la philosophie prenant le dialogue pour méthode. A l’aide d’un questionnement serré, la raison libère la partie divine de l’âme, le logos. Le dialogue inaugure la relation vraie qui a pour fondement la connaissance de soi, c’est-à-dire la soumission de sa propre pensée au jugement de la raison. Les relations humaines, comme le rapport avec soi-même, changent de perspective. Le dialogue qui s’instaure place les hommes en situation de rejeter toute parole prononcée par intérêt. Celui qui se laisse éclairer par la raison découvre son âme embarrassée par la petitesse des émotions, l’attachement aux passions, le joug des traditions, la vanité des discours et la crainte de la mort. Une autre façon d’Etre s’élabore peu à peu, bien différente de celle qui se montre sur la scène du théâtre du monde. L’homme découvre que sa destinée est d’accomplir sa véritable humanité. Et le cheminement vers l’authenticité de l’Etre, qui est le privilège de l’homme, passe nécessairement par la connaissance de soi-même grâce au logos intérieur, le cœur transparent de l’âme.

4 - L'amour

’amour commun n’est-il pas d’abord un désir qui se porte vers un autre que soi ? De nature changeante, il n’est pas immortel. Nous ne pouvons affirmer qu’il est laid parce qu’il n’est pas beau, ni qu’il est mauvais parce qu’il n’est pas bon. Il est quelque chose d’intermédiaire entre ces contraires.
Nous voyons qu’une opinion droite ne porte ni le savoir ni l’ignorance : « Juger droit et sans être en état de rendre raison de ce jugement, cela n’est, ni posséder le savoir, car comment une chose dont on ne rend pas raison pourrait-elle constituer un savoir ? ni ignorance, car comment ce à quoi il arrive de rencontrer la réalité constituerait-il une ignorance ? C’est en quelque chose de tel que consiste l’opinion droite : un intermédiaire entre sagesse et ignorance. » (Le Banquet 202a). De même, l’amour vrai n’est ni divin, ni humain. Il se situe quelque part en deçà de Dieu, au-delà de l’homme. N’étant pas un dieu, Amour est un grand « démon », c’est-à-dire un intermédiaire entre les dieux et les hommes (nous dirions « un ange », dans la culture judéo-chrétienne).

Ce qui est démonique a pour rôle « de faire connaître et de transmettre aux dieux ce qui vient des hommes, et aux hommes ce qui vient des dieux. C’est grâce à cette sorte d’être qu’ont pu venir au jour la divination dans son ensemble, la science des prêtres touchant les choses qui ont rapport aux sacrifices, aux initiations, aux incantations, à la prédication en général et à la magie. Dieu, quant à lui, ne se mêle pas à l’homme ; mais cependant, grâce à cette nature moyenne, c’est d’une façon complète que se réalise pour les dieux la possibilité d’entrer en relation avec les hommes et de converser avec eux, soit pendant la veille, soit pendant le sommeil. Enfin, celui qui est savant là-dessus est un homme démonique » (Ibid. 202e- 203a).

Socrate rapporte le dialogue qu’il eut avec une savante femme, nommée Diotime, de qui il tient le mythe d’Amour : « Le jour où naquit Aphrodite, les dieux donnaient un festin, et, parmi les convives, se trouvait Expédient (ressource), le fils de Sagesse (ou Invention). Or, quand ils eurent dîné, comme ils avaient fait bombance, survint Pauvreté dans le dessein de mendier, et elle se tenait contre la porte. Or Expédient qui, s’étant enivré de nectar (car on n’avait pas encore de vin !), était passé dans le jardin de Zeus, s’y endormit, alourdi par l’ivresse. Sur ce, Pauvreté, s’avisant parce que pour elle il n’est rien d’expédient (en raison de son manque de ressource), d’avoir un petit enfant d’Expédient, se coucha à son côté, et voilà que d’Amour elle fut engrossée ! » (Ibid. 203bc) On comprend en quelle fortune Amour se trouve placé, en tant que fils d’Expédient et de Pauvreté. Si, par sa mère, il fait ménage avec l’indigence, par son père, il est aventureux, en quête de belles et bonnes choses, curieux de pensée, plein d’idées et habile sorcier. Le fruit de ses expédients coule de ses mains et jamais il n’est pauvre, jamais il n’est riche. Ni sage, ni ignorant, il passe sa vie à philosopher, en quête de la beauté et de l’immortalité.

L’amour que portent les hommes possède la puissance initiatrice. Au premier niveau, Amour cherche à « procréer et enfanter dans le beau » (Ibid. 206e). Il vise l’immortalité par la fécondité des corps et la succession des générations : « La nature mortelle cherche, dans la mesure où elle le peut, à se donner perpétuité, immortalité. Or, elle le peut seulement par ce moyen, par la génération, vu que celle-ci, à la place de l’être ancien, en laisse toujours un nouveau, qui est un autre être. » (Ibid. 207d) Le nouvel être est en effet considéré comme le même, tout comme, de l’enfant au vieillard, l’homme conserve son identité en dépit du changement. En ce premier élan, Amour s’appuie sur les ardeurs sexuelles et l’empressement affectif pour désirer un beau corps. Mais, dans le rapport qu’il entretien avec l’aimé(e), l’amoureux comprends que son ravissement ne résulte pas seulement de la satisfaction de sa passion, mais dépend de la relation qu’il vit avec une autre âme. Il saisit peu à peu que la beauté des âmes est plus précieuse que la beauté des corps, « au point que, si la beauté qui convient à l’âme existe dans un corps dont la fleur a peu d’éclat, il se satisfait d’aimer un tel être, de prendre soin de lui, d’enfanter pour lui des discours appropriés, d’en chercher qui soient de nature à rendre la jeunesse meilleure ; de façon à être forcé de considérer le beau dans les occupations et les maximes de la conduite » (Ibid. 206bc).

Au deuxième niveau, l’activité créatrice et artistique amène Amour à rechercher l’engendrement par l’âme : « Ceux dont la fécondité réside dans l’âme, à plus haut degré encore que dans le corps, pour tout ce dont il appartient à une âme d’être féconde et qu’il lui appartient d’enfanter. Or, qu’est-ce qui lui appartient ? C’est la pensée, c’est toute autre excellence ! De ces hommes féconds selon l’âme, sont précisément tous les poètes qui sont à cet égard générateur, et, parmi les praticiens des arts, tous ceux dont on dit qu’ils sont inventeurs. » (Ibid. 209a)
Au troisième niveau, Amour vise à atteindre l’immortalité à travers l’engagement politique éclairé et la volonté de fonder l’ordre social juste (nous dirions « le règne de Dieu », dans la culture judéo-chrétienne) : « Il entreprend d’être maître. » (Ibid 209c) Il procrée la société qui constitue une communauté autrement puissante que la cellule familiale. Palier par palier, Amour exhausse l’âme vers le Beau et le Vrai. Il la guide vers un accomplissement qui dépasse les réalisations partielles et imparfaites.

L’amoureux s’élève du sentiment individualisé à l’universel, jusqu’à ne plus ressentir et ne plus aimer que la beauté de l’amour : « Tournant son regard vers le domaine, déjà vaste, du beau, il n’ait plus, pareil au domestique d’un unique maître, un attachement exclusif à la beauté, ni d’un unique jouvenceau, ni d’une occupation unique, servitude qui ferait de lui un pauvre être et un esprit étroit ; mais afin que, au contraire, tourné vers cet océan immense de beau et le contemplant, il enfante en grand nombre de beaux, de sublimes discours, ainsi que des pensées inspirées par un amour sans borne pour la sagesse ; jusqu’au moment où la force et le développement qu’il y aura trouvé, lui permettront d’apercevoir une certaine connaissance unique, dont la nature est la connaissance de cette beauté. » (Ibid. 210cd)

« Quand donc, en partant des choses d’ici-bas, en recourant, pour s’élever, à une droite pratique de l’amour des jeunes gens, on a commencé d’apercevoir cette sublime beauté, alors on a presque atteint le terme de l’ascension. Voilà quelle est la droite méthode pour accéder de soi-même aux choses de l’amour ou pour y être conduit par un autre : c’est, prenant son point de départ dans les beauté d’ici-bas avec, pour but, cette beauté surnaturelle, de s’élever sans arrêt, comme au moyen d’échelons : partant d’un seul beau corps de s’élever à deux, et, partant de deux de s’élever à la beauté des corps universellement ; puis, partant des beaux corps, de s’élever aux belles occupations ; et, partant des belles occupations, de s’élever aux belles sciences,jusqu’à ce que, partant des sciences, on parvienne, pour finir, à une science sublime, qui n’est science de rien d’autre que de ce beau surnaturel tout seul, et qu’ainsi, à la fin, on connaisse, isolément, l’essence même de beau. » (Ibid. 211bc)

Au cours de l’initiation érotique qui l’amène à aimer la beauté de tous les corps bien faits, le philosophe oublie sa perception du beau comme attribut d’une singularité corporelle. Son âme le perçoit immédiatement comme sujet. Elle accède à la vision du beau en soi : « Celui qui, en effet, sur la voie de l’instruction amoureuse, aura été par son guide mené jusque-là, contemplant les beaux objets dans l’ordre correct de la gradation, celui-là aura la soudaine vision d’une beauté dont la nature est merveilleuse ; beauté en vue de laquelle justement s’étaient déployés tous nos efforts antérieurs : beauté dont, premièrement, l’existence est éternelle, étrangère à la génération comme à la corruption, à l’accroissement comme au décroissement, qui, en second lieu, n’est pas belle à ce point de vue et laide à un autre, pas davantage à tel moment et non à tel autre, ni non plus belle en comparaison avec ceci, laide en comparaison avec cela, ni non plus belle en tel lieu, laide en tel autre, en tant que belle pour certains hommes, laide pour certains autres ; pas davantage encore cette beauté ne se montrera à lui pourvue, par exemple, d’un visage, ni de mains, ni de quoi que ce soit d’autre qui soit une partie du corps ; ni non plus sous l’aspect de quelque raisonnement ou encore de quelque connaissance ; pas davantage comme ayant en quelque être distinct quelque part son existence, en un vivant par exemple, qu’il soit de la terre ou du ciel, ou bien en quoi que ce soit d’autre ; mais bien plutôt elle se montrera à lui, en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle, tandis que les autres beaux objets participent tous de la nature dont il s’agit en une telle façon que, ces autres objets venant à l’existence ou cessant d’exister, il n’en résulte dans la réalité dont il s’agit aucune augmentation, aucune diminution, ni non plus aucune sorte d’altération » (Ibid. 210e-211b).

Par une discipline de l’âme, le philosophe est parvenu à se libérer des sens et de la perception des « balivernes mortelles » pour accomplir l’œuvre d’amour. Les yeux de l’âme grands ouverts, il aime comme il convient. Le Beau divin s’offre à sa contemplation, dans « l’unicité de sa nature formelle ». Pour lui, « dont le regard se porte vers le but sublime ; qui, au moyen de ce qu’il faut, contemple ce sublime objet et s’unit à lui » (Ibid. 212a), la vie vaut d’être vécue, Vainqueur de l’illusion, il ne produit plus des simulacres de vertu mais une vertu véritable, issue de l’authentique réalité. Si proche de Dieu, il accède à l’immortalité.

5 - L'être

ans le domaine de l’hypothétique, toute assertion est subordonnée à une condition : « Ainsi donc, tandis que je disais intelligible cette façon de penser (la géométrie), d’un autre côté je disais que, pour y conduire sa recherche, l’âme est contrainte de recourir aux hypothèses, de ne point aller vers le principe, en tant qu’elle est impuissante à dépasser le niveau des hypothèses. » (La République 510a) Préalablement à tout calcul géométrique, nous posons des hypothèses. Il s’agit de propositions admises comme données du problème, à partir desquelles nous déployons notre intelligence.

Dans le domaine de l’anhypothétique, en l’absence de données sur lesquelles appuyer notre raisonnement, résident les essences que Platon appelle les Idées. Leurs formes trouvent en elles-mêmes leur justification. Elles s’offrent à la contemplation du philosophe sans recours aux figures géométriques ou au sensible en général, par la seule médiation de la dialectique (l’art d’interroger et de répondre) : « Quand je parle de l’autre section de l’intelligible, celle qu’atteint le raisonnement tout seul, par la vertu du dialogue, sans employer les hypothèses comme si elles étaient des principes, mais comme ce qu’elles sont en effet, savoir des points d’appui pour s’élancer en avant ; afin que, en allant dans la direction du principe universel jusqu’à ce qui est anhypothétique, le raisonnement, une fois ce principe atteint par lui, s’attachant à suivre tout ce qui suit de ce principe suprême, descende ainsi inversement vers une terminaison sans recourir à rien absolument qui soit sensible, amis aux natures essentielles toutes seules, en passant par elles pour aller vers elles, et c’est sur des natures essentielles qu’il vient terminer sa démarche. » (Ibid. 511bc) Autrement dit, les objets que nous prenons pour des réalités ne sont que choses de l’expérience sensible ; en dessous d’eux se situent leurs propres copies, telles les représentations d’artistes. Quand ces objets sont des figures géométriques tracées ou des modèles astronomiques, ils constituent des copies de réalités analogues, mais parfaites, qui se situent au-dessus d’eux.

Il y a moins d’intelligibilité dans le raisonnement scientifique, qui fonde son principe sur des hypothèses, que dans la réalité des essences contemplées par l’âme pure (l’esprit). Pour être saisies, celles-ci appellent un supplément d’entendement. Dans le domaine des sciences, la contemplation est l’œuvre d’une discursion relative à des objets pris en eux-mêmes, sans recours aux sensations. L’examen se satisfait d’hypothèses et ne remonte pas au principe. Platon appelle « discursion » la manière de penser propre « aux géomètres et à leurs pareils, au lieu de l’appeler intellection, dans l’idée que la discursion est quelque chose d’intermédiaire entre l’opinion et la pure intellection. » (Ibid. (511d) En l’âme connaissante quatre états existent donc : « intellection » pour la section supérieure ; « discursion » pour la seconde ; « croyance » (ou « créance ») pour la troisième ; « simulation » pour la dernière. Celle-ci correspond à l’état de confiance de l’âme qui croit à la réalité extérieure, l’objet perçu serait-il simulé de façon à produire une totale illusion.

Lorsque Protagoras soutient que « l’homme est la mesure de toute chose », il s’accorde avec le sentiment commun qui veut qu’à chacun appartienne sa propre vérité : « Telles que « m’apparaissent » à moi les choses en chaque cas, telles elles « existent » pour moi ; telles qu’elles t’apparaissent à toi, telles pour toi elles existent » (Théétète 152a). Mais cette pensée pose question immédiatement : « Il est de fait que, par exemple, au souffle du même vent, l’un frissonne et non l’autre. Que dirons-nous donc de ce souffle de vent envisagé tout seul et par rapport à lui-même ? Qu’il est froid, ou qu’il n’est pas froid ? Ou bien en croirons-nous Protagoras : qu’il « est » froid pour qui frissonne et ne l’est pas pour qui ne frissonne pas ? » (Théétète 152b)

L’Etre ne saurait se trouver en une telle contradiction de jugements qui répondent à l’ancienne théorie d’Héraclite. A qui prétend que l’apparence est l’être et que les sciences se fondent sur les sensations, Socrate montre la conséquence d’une telle affirmation : « Il n’y a rien qui soit individuellement lui-même et en lui-même ; rien non plus que tu puisses désigner à bon droit, pas davantage qualifier d’aucune façon que ce soit ; que, au contraire, si tu attribues la qualité de grand à un objet, c’est aussi bien petit qu’il apparaîtra, et léger si tu le qualifies de lourd ; et ainsi de tout sans exception, attendu qu’il n’y a pas d’existence individuelle, pas d’existence, ni d’un être, ni d’une qualification quelconque de cet être ; mais c’est de la translation, du mouvement, du mélange réciproque, que résulte tout ce dont nous disons qu’il « est » ; ce qui est une désignation incorrecte, car rien n’ « est » jamais, mais « devient » toujours. » (Théétète 152de)

A cet empirisme absolu, qui confond l’univers sensible au réel, il peut être aisément opposé que les jugements ne se valent pas et, de façon plus serrée, que tout homme qui prétend à sa propre vérité reconnaît de fait que celle-ci est considérée comme une erreur par tous les contradicteurs. Dès lors qu’il admet la contradiction, sa vérité perd également toute valeur pour lui-même !
Si nous acceptons la thèse d’Héraclite, selon laquelle rien n’est et tout se meut, « le point de départ de la recherche relative au mouvement, c’est de savoir de quelle sorte de chose ces gens peuvent bien parler en définitive, quand ils prétendent que tout se meut » (Théétète 181bc). Il peut en effet s’agir d’un mouvement de translation (d’un lieu à un autre) ou d’un mouvement d’altération (le blanc devient noir). Socrate répond : « A supposer que soient mues toutes choses, toute réponse, quel que soit le sujet sur lequel on réponde, est pareillement juste, qu’elle consiste à dire : « il est ainsi », aussi bien que « il n’est pas ainsi » (Théétète 183a). Les tenants de la thèse du mouvement se condamnent à ne rien dire de vrai.
La question fondamentale demeure : soit le sensible possède seul l’existence, soit l’intelligible utilisé par les savants est plus réel. La mathématique qui pose un certain nombre d’hypothèses tenues pour évidentes en développe les conséquences de façon démonstrative. Elle ne peut prétendre à l’universalité qu’en demandant l’adhésion aux hypothèses et en faisant appel au principe de non-contradiction du logos. Ces exercices intellectuels contribuent à l’éveil de l’intelligible dans l’âme. Le philosophe doit cependant dépasser la limite des hypothèses, admises mais non justifiées, pour accéder à l’autre section de l’intelligible qui ne peut être atteinte que par le raisonnement seul et la vertu du dialogue. Il s’agit d’un saut de l’entendement.

Platon distingue l’Etre et le devenir ; le premier est accessible par l’intelligible et connu de la science, le second est perçu par les sens et jugé par l’opinion commune : « Qu’est-ce qui «est » toujours, et n’a point de devenir ? qu’est-ce qui devient toujours, mais qui n’ « est » jamais ? L’un, de toute évidence, saisissable par l’intellection accompagnée de raison, toujours « est » de façon identique ; l’autre, au contraire, qui fait l’objet de l’opinion accompagnée de sensation irraisonnée, il devient et s’en vient, mais réellement jamais il n’est. » (Timée 27d-28a) Tout ce qui devient suppose une cause qui le produit, un principe. Le monde de l’apparence, qui se déploie dans le cycle de la vie et de la mort, répond nécessairement à une cause première : « Or, tout ce qui devient, à son tour, c’est par l’action de ce qui le cause que nécessairement il devient ; car rien ne peut, séparé de ce qui le cause, assumer le devenir. » (Ibid. 28a) Il en résulte que « toute œuvre dont l’ouvrier aura fixé son regard sur ce qui se conserve toujours identique, utilisant un tel objet pour modèle, afin d’en reproduire l’essence et les propriétés, cette œuvre sera belle nécessairement, comme tout ce qui est ainsi accompli ; celle au contraire dont l’auteur se sera réglé sur ce qui est devenu, utilisant un modèle sujet à la naissance, ne saurait être belle. » (Ibid. 28ab)

L’existence du monde des apparences suppose le modèle, l’ouvrier et la matière première. Qui est l’ouvrier divin qui a créé ce monde en contemplant le monde des Idées ? « Sans doute, l’auteur et le père de cet Univers, est-ce un travail que de le découvrir, et une fois découvert, le révéler à tous, une impossibilité. » (Ibid. 28c) Selon quel modèle a-t-il réalisé son œuvre ? « Est-ce d’après celui qui se conserve identique et uniforme, ou d’après celui qui est devenu ? Eh bien, s’il est beau, ce monde, et son ouvrier bon, de toute évidence, c’est vers le modèle éternel qu’il a regardé. » (Ibid. 29a) Dans quel but ? Il était bon, nous dit Platon, et il voulait que toutes choses devinssent à peu près comme lui : « Il voulut, en effet, le dieu, que toutes choses fussent bonnes, et qu’il n’y eût rien de vil, dans la mesure du possible ; ainsi donc, tout ce qu’il y avait de visible, il le prit en main ; cela n’était point en repos, mais se remuait sans concert et sans ordre ; de ce désordre, il l’amena à l’ordre, ayant estimé que celui-ci vaut infiniment mieux que celui-là. » (Ibid. 30a) Il pensa alors que l’ouvrage n’aurait de beauté que par l’intelligence : « Il installa l’intelligence dans l’âme, puis l’âme dans le corps 6 . » (Ibid. 30b) L’âme du monde est constituée d’un mélange en trois parties : « La nature du Même, celle de l’Autre, et la réalité. » (Ibid. 37a) Après que Terre et Ciel eurent engendré les dieux, le démiurge leur demanda de faire venir à l’existence toutes les espèces vivantes ; lui-même se réservant de leur donner la part de la divinité : « Retournant au cratère où précédemment de l’âme de l’univers il avait dosé le mélange, il y versa les restes des premiers ingrédients et les mêla d’une manière en quelque sorte la même ; mais ils n’avaient plus pareillement la même pureté ; ils étaient d’un second et d’un troisième titre. Quand il eut combiné le tout, il le divisa en un nombre d’âmes égal à celui des astres (les étoiles fixes) ; il les distribua une à chacun, l’y fit monter comme sur un char, et leur fit voir la nature de l’Univers, puis il leur dit les lois fixées par le destin. » (Ibid. 41de). Il s’agit des lois concernant les naissances successives.
Quant aux dieux, ils firent les corps avec les éléments dont ils disposaient. Mais, soumis au flux perpétuel du devenir, les hommes tombèrent dans la confusion : « L’âme devient tout d’abord comme sans intelligence dès qu’elle est enchaînée dans un corps mortel. » (Ibid. 44ab) Ce n’est qu’avec un bon régime éducatif que les hommes deviendront des êtres complets, « en santé parfaite ».

La nature reçoit tous les corps. Telle une cire molle, elle est prête pour toute impression : « Elle est mise en mouvement et découpée en figures par ce qui entre, et elle apparaît de ce fait tantôt sous un aspect, tantôt sous un autre ; quant à ce qui entre et en sort, ce sont des imitations des êtres éternels, des empreintes provenant d’eux d’une manière dure à exprimer et merveilleuse. » (Ibid. (50c) De telle sorte que : « De ce qui est visible et plus généralement sensible, la mère et le réceptacle n’est, devons-nous dire, ni terre, ni air, ni feu, ni eau, ni rien qui soit fait de ces corps, ni de quoi ces corps eux-mêmes sont faits ; mais en déclarant que c’est une sorte d’être invisible et amorphe, qui reçoit tout, qui participe cependant d’une façon très embarrassante de l’intelligible et se laisse difficilement saisir, nous ne nous tromperons pas. » (Ibid. 51a) La réalité des Idées est fondamentales : « Est-ce qu’il y a un feu absolu et en soi, et tous les objets dont sans cesse nous parlons ont-ils ainsi chacun leur être absolu en soi ? ou bien ceux-là qu’également nous voyons, et tous ceux que d’ailleurs nous percevons par l’intermédiaire du corps, sont-ils seuls à posséder une telle vérité ? N’en est-il point d’autres, à côté de ceux-là, sous aucun rapport, en aucune manière ? mais est-ce en vain que dans chaque cas nous affirmons qu’il est une réalité intelligible de chaque objet ? celle-ci ne serait-elle rien d’autre qu’un mot ? » (Ibid. 51bc)

Platon établit la réalité des Idées sur la distinction de l’intelligence et de l’opinion en démontrant que les Idées sont accessibles par la seule intelligence : « Si l’intelligence et l’opinion vraie sont deux genres distincts, il faut absolument accorder l’être à ces objets en soi, réalités que nous ne pouvons percevoir, mais concevoir seulement. » (Ibid. 52d) A quoi accède l’intelligence ou l’entendement, si ce n’est aux réalités premières ? La distinction des deux genres de pensée se fonde sur leur séparation d’origine et leur différence de caractères : « L’un d’eux (l’intelligence), en effet, c’est par le moyen de l’instruction, l’autre (l’opinion) sous l’effet de la persuasion qu’il naît en nous ; l’un toujours s’accompagne de raison vraie, l’autre est irraisonné ; aussi l’un est-il inébranlable par la persuasion, l’autre se laisse retourner par elle ; à l’un enfin, c’est tout homme qui a part, il faut l’affirmer ; à l’intelligence, ce sont les dieux, et parmi les hommes une toute petite classe. » (Ibid. 52de). L’entendement des essences n’est accessible qu’à une élite.

Trois éléments constituent donc le monde : « Premièrement, l’ordre des êtres qui se conservent identiques, qui ne sont sujets ni à naître ni à périr, dont nul n’accueille en soi un autre distinct de lui ni ne se rend lui-même en un autre, qui sont invisibles et à tout autre sens inaccessible ; ce sont précisément ces êtres que l’intellection a pour lot d’examiner. » (Ibid. 52a) Tandis que les apparences sensibles se transforment continûment les unes dans les autres, les essences intelligibles demeurent réciproquement distinctes. « Deuxièmement, ce qui a même nom que les objets précédents et qui leur est semblable, mais sensible, sujet à la naissance, transporté sans cesse, apparaissant en quelque lieu pour ensuite disparaître, saisissable par l’opinion accompagnée de sensation ; troisièmement, encore un genre d’être, celui de la place indéfiniment ; il ne peut subir la destruction, mais il fournit un siège à toutes choses qui ont devenir, lui-même étant saisissable, en dehors de toute sensation, au moyen d’une sorte de raisonnement bâtard ; à peine entre-t-il en créance ; c’est lui précisément aussi qui nous fait rêver quand nous l’apercevons, et affirmer comme une nécessité que tout ce qui est doit être quelque part, en un lieu déterminé, et occuper quelque place et que ce qui n’est ni sur terre, ni quelque part dans le ciel, n’est absolument pas. » (Ibid. 52ab) Le siège ou le lieu est un être sans essence. Il est dépouillé de tout attribut sensible et ne se définit que par sa fonction de réceptacle. La nécessité d’être dans l’espace n’appartient qu’aux choses sensibles et aux objets de l’imagination.

L’assujettissement aux sens, à l’imagination et à la logique géométrique nous empêche de saisir les modalités de l’être et de connaître la vérité : tout sujet sensible n’est qu’une image mouvante, une apparence qui se transforme. Cette confusion ne permet pas de lui accorder l’existence absolue. Son rapport à l’Etre n’est pas en lui-même. De même pour le discours d’opinion : magicien de la parole, le sophiste fait apparaître une image qui, « sans être réellement non existant, n’existe pas cependant. » De sorte que « le Non-être s’entrelace à l’Etre ». (Le Sophiste 240c).
En définissant l’Etre comme Principe, Bien, Beauté et Vie, Platon veut montrer que le cosmos est ordonné et que cet arrangement s’insinue dans l’ensemble des parties. Dans le monde des apparences, l’homme peut accéder à cet ordre et se donner une conduite vraie. Il devient possible, à celui qui a accédé à la connaissance de la réalité de l’Etre, d’établir une relation éclairée avec le sensible. L’exercice dialectique utilise toutes les possibilités du logos pour donner à voir la structure de l’intelligible. Celui qui le pratique ordonne sa pensée selon les Idées, de telle sorte qu’il vit, meurt et survit dans la sérénité.

Quant au mal, il y a impossibilité qu’il puisse avoir dans les dieux son principe : « C’est donc, repris-je, que la Divinité, puisqu’elle est bonne, ne doit pas être responsable de tout, ainsi qu’on le prétend généralement, mais d’une faible part des choses humaines, innocente au contraire d’un grand nombre, car pour nous les biens sont de beaucoup surpassés par les maux, et les biens, à nul autre qu’à elle il n’en faut faire remonter la cause ; tandis que pour les maux, je ne sais qu’elle autre cause il en faut chercher, mais ce n’est point la Divinité ! » (La République 379c) En effet : « Il n’est pas douteux que la Divinité, comme ce qui en constitue les attributs, soit dans une condition absolument parfaite. (Ibid. 381b) Platon ajoute, sans conclure sur l’origine et l’existence du mal : « Une absence totale de fausseté caractérise la nature démonique et divine… La Divinité est sans diversité et véridique, de fait aussi bien qu’en paroles ; par elle-même elle reste dans sa nature sans s’en éloigner ; elle ne produit d’illusion dans l’esprit d’autres êtres, ni par des apparitions, ni par des paroles, ni par les signes qu’elle nous envoie aussi bien dans la veille que dans le rêve. » (Ibid. 382e)

6 - La théorie des Idées et le mythe de la caverne

a théorie platonicienne des Idées fonde la métaphysique. Il s’agit, pour Platon, d’accéder à un discours vrai dont le premier caractère est l’universalité. Le jugement de vérité n’est possible que si l’attribution d’une qualité à un objet revêt un sens. Il est donc nécessaire qu’« en eux-mêmes et pour eux-mêmes, les objets possèdent une certaine constance de leur réalité ; qu’ils ne soient pas, par rapport à nous et par nos moyens, tirés en haut, en bas, avec l’image que nous nous en faisons ; mais que, au contraire, par eux-mêmes et par rapport à eux-mêmes, ils possèdent l’exacte réalité originale de leur nature » (Cratyle 386e). Si un objet sensible possède une propriété durable, celle-ci ne peut que participer à une réalité. La présence de l’Idée se révèle dans le jugement porté sur l’objet ou dans la création de celui-ci par l’artisan. L’objet participe à l’Idée dont il est le modèle, par la grandeur, la petitesse, la justice, la beauté, etc.

Les Idées, que Platon appelle également les Formes, peuvent être comprises comme des archétypes ou des causes : « Ces Idées dont nous parlons sont à titre de modèles, des « paradigmes », dans l’éternité de la Nature ; quant aux objets, ils leur ressemblent et en sont des reproductions. » (Parménide 132d) Leur existence les situe hors du monde sensible et du devenir. Elles revêtent les qualités d’immutabilité, de pureté, de simplicité, de perfection, de liberté. Elles sont en soi-même, par soi-même, dans la transcendance. Elles fondent toutes choses. Par leur nature archétypale, elles organisent le monde. Chaque Idée est une pensée et ne peut « venir à l’existence que dans les esprits » de sorte que chacune conserve toujours son unité. Le philosophe ne vit son humanité que par sa capacité à rendre ces causes premières intelligibles en son âme. Elles se dévoilent grâce à la science de la contemplation.
L’Idée est ressentie par ceux qui se souviennent l’avoir contemplée dans un autre monde. Elle provoque leur conversion de vie. Son caractère ineffable rend vaine toute tentative de démonstration. Le subterfuge du mythe autorise seulement la compréhension extérieure. Il donne une représentation de la nature humaine sous le rapport de la culture et de l’inculture.

« Représente-toi donc des hommes qui vivent dans une sorte de demeure souterraine en forme de caverne, possédant tout le long de la caverne, une entrée qui s’ouvre largement du côté du jour ; à l’intérieur de cette demeure il sont, depuis leur enfance, enchaînés par les jambes et par le cou, en sorte qu’ils restent à la même place, ne voient que ce qui est en avant d’eux, incapables d’autre part, en raison de la chaîne qui tient leur tête, de tourner celle-ci circulairement. Quant à la lumière, elle leur vient d’un feu qui brûle, en arrière d’eux, vers le haut et loin. Or, entre ce feu et les prisonniers, imagine la montée d’une route, en travers de laquelle il faut te représenter qu’on a élevé un petit mur qui la barre, pareil à la cloison que les montreurs de marionnettes placent devant les hommes qui manœuvrent celles-ci et au-dessus de laquelle ils représentent ces marionnettes aux regards du public… Alors, le long de ce petit mur, vois des hommes qui portent, dépassant le mur, toutes sortes d’objets fabriqués, des statues, ou encore des animaux en pierre, en bois, façonnés en toute sorte de matière ; de ceux qui le longent en les portant, il y en a, vraisemblablement, qui parlent, il y en a qui se taisent… » (La République 514abc-515a)

Ces hommes enchaînés, incapables de modifier leur champ de vison, « c’est à nous qu’ils sont pareils » (Ibid. 515a). Ils sont envoûtés par le mouvement dérisoire des ombres projetées sur le fond de la caverne. De leurs codétenus, ils ne peuvent également voir que les simulacres. Or, les ombres représentent notre perception du monde. Et l’écho qui répercute les voix des passants sur le fond de la caverne laisse croire à la voix des ombres. Dans leurs discours, ces hommes parlent de ce qu’ils voient et de ce qu’ils entendent comme s’il s’agissait de réalités. Ils ne tiennent pour vraies que les ombres projetées par les objets fabriqués.
Qu’une grâce ou un démon personnel fasse que l’un des hommes enchaînés tourne la tête, change de perspective et perçoive une plus grande réalité d’être, qu’il s’évade du monde de l’apparence, alors celui-ci cherche à rompre les chaînes. Hébété, il ne comprend pas immédiatement qu’il n’a jamais donné foi qu’à un théâtre d’ombres : « Envisage donc, repris-je, ce que serait le fait, pour eux, d’être délivrés de leurs chaînes, d’être guéris de leur déraison, au cas où en vertu de leur nature ces choses leur arriveraient de la façon que voici. Quand l’un de ces hommes aura été délivré et forcé soudainement de se lever, à tourner le cou, à marcher, à regarder du côté de la lumière (du feu) ; quand, en faisant tout cela, il souffrira ; quand, en raison de ses éblouissements, il sera impuissant à regarder lesdits objets, dont autrefois il voyait les ombres, quel serait, selon toi, son langage si on lui disait que, tandis qu’autrefois c’étaient des billevesées qu’il voyait, c’est maintenant dans une bien plus grande proximité du réel et tourné vers de plus réelles réalités, qu’il aura dans le regard une plus grande rectitude ? et, non moins naturellement, si, en lui désignant chacun des objets qui passent le long de la crête du mur, on le forçait de répondre aux questions qu’on lui poserait sur ce qu’est chacun d’eux ? Ne penses-tu pas qu’il serait embarrassé ? qu’il estimerait les choses qu’il voyait autrefois plus vraies que celles qu’on lui désigne maintenant ?... Mais, dis-moi, si on le forçait en outre à porter ses regards du côté de la lumière elle-même, ne penses-tu pas qu’il souffrirait des yeux, que, tournant le dos, il fuirait vers ces autres choses (les ombres) qu’il est capable de regarder? qu’il leur attribuerait une réalité plus certaine qu’à celles qu’on lui désigne ? » (Ibid. 515cde)

Il pense que les objets transportés par les passants représentent la réalité. En voyant le feu, il croit voir la véritable lumière, comme le croient les savants des réalités secondes. Puis, ayant accédé à l’intelligible. Il s’exhausse jusqu’à la révélation de la réalité absolue. Il gagne le vrai monde où brille le soleil du Bien. Il contemple les réalités premières. Il sait maintenant que ceux qui placent leur confiance dans des ombres se trompent largement, mais aussi ceux qui croient en la vérité première des réalités secondes : « Or, repris-je, suppose qu’on le tire par la force de là où il est, tout au long de la rocailleuse montée, de son escarpement, et qu’on ne le lâche pas avant de l’avoir tiré dehors, à la lumière du soleil, est-ce qu’à ton avis il ne s’affligerait pas, est-ce qu’il ne s’irriterait pas d’être tiré de la sorte ? et est-ce que, une fois venu au jour, les yeux tout remplis de son éclat, il ne serait pas incapable de voir même un seul de ces objets qu’à présent nous disons véritables ?... » (Ibid. 515e-516a) Il s’agit des objets transportés qui apparaissent au-dessus de la crête du mur. Leur vérité est relative, à ce moment du drame, par rapport à l’apparence des ombres. Elle précède la vérité absolue qui vient ensuite de la contemplation des réalités que le soleil éclaire. « Il aurait donc, je crois, besoin d’accoutumance pour arriver à voir les choses d’en haut (la caverne étant souterraine, il s’agit des choses à la surface du sol). Ce sont leurs ombres que d’abord il regarderait le plus aisément, et, après, sur la surface des eaux le simulacre des hommes aussi bien que des autres êtres ; plus tard, ce serait ces êtres eux-mêmes. A partir de ces expériences, il pourrait, pendant la nuit, contempler les corps célestes et le ciel lui-même, fixer du regard la lumière des astres, celle de la lune, plus aisément qu’il ne le ferait, de jour, pour le soleil comme pour la lumière de celui-ci… Finalement, ce serait, je pense, le soleil, qu’il serait capable dès lors de regarder, non pas réfléchi sur la surface de l’eau, pas davantage l’apparence du soleil en une place où il n’est pas, mais le soleil lui-même dans le lieu qui est le sien ; bref, de le contempler tel qu’il est… Après quoi, il ferait désormais à son sujet ce raisonnement que, lui qui produit les saisons et les années, lui qui a le gouvernement de toutes les choses qui existent dans le lieu visible, il est aussi la cause, en quelque manière, de tout ce que eux (les enchaînés), ils voyaient là-bas (dans la caverne). » (Ibid. 515e-516abc) Le soleil est en effet la cause de toutes choses, du feu qui éclaire la caverne, des hommes derrière le mur, qui transportent les objets, et des ombres projetées sur la paroi de la caverne, face aux enchaînés.

« Mais quoi ! Ne penses-tu pas que, au souvenir du lieu qu’il habitait d’abord, au souvenir de la sagesse de là-bas et de ses anciens compagnons de prison, il se louerait lui-même du bonheur de ce changement et qu’il aurait pitié d’eux ?... Pour ce qui est des honneurs et des éloges que, je suppose, ils échangeaient jadis, de l’octroi de prérogatives à qui aurait la vue la plus fine pour saisir le passage des ombres contre la paroi, la meilleure mémoire de tout ce qui est habituel là-dedans quand aux antécédents, aux conséquents et aux concomitants, le plus de capacité pour tirer de ces observations des conjectures sur ce qui doit arriver, es-tu d’avis que cela ferait envie à cet homme, et qu’il serait jaloux de quiconque aura là-bas conquis honneurs et crédits auprès de ses compagnons ? ou bien, qu’il éprouverait ce que dit Homère et préférerait très fort « vivre, valet de bœufs, en service chez un pauvre fermier » ; qu’il accepterait n’importe quelle épreuve plutôt que de juger comme on juge là-bas, plutôt que de vivre comme on vit là-bas ?... » (Ibid. 516cd)

Celui qui s’est libéré n’oublie pas les enchaînés qui persistent à considérer leur vie à travers le défilé des ombres. Mais lorsqu’il redescend dans la caverne pour leur apporter la connaissance, tout ébloui par le soleil du Bien, il est maladroit au point que nul ne l’écoute : « Voici maintenant quelque chose encore à quoi il te faut réfléchir : suppose un pareil homme redescendu dans la caverne, venant se rasseoir à son même siège, ne serait-ce pas d’obscurité qu’il aurait les yeux tout pleins, lui qui sur-le champ, arrive de la lumière ?... Quant à ces ombres de là-bas, s’il lui fallait recommencer à en connaître et à entrer, à leur sujet, en contestation avec les gens qui là-bas n’ont pas cessé d’être enchaînés, cela pendant que son regard est trouble et avant que sa vue y soit faite, si d’autre part on ne lui laissait, pour s’y accoutumer, qu’un temps tout à fait court, est-ce qu’il ne prêterait pas à rire ? est-ce qu’on ne dirait pas de lui que, de son ascension vers les hauteurs, il arrive la vue ruinée, et que cela ne vaut pas la peine, de seulement tenter d’aller vers les hauteurs ? et celui qui entreprendrait de les délier, de leur faire gravir la pente, ne crois-tu pas que, s’ils pouvaient de quelque manière le tenir en leurs mains et le mettre à mort, ils le mettraient à mort, en effet ? » (Ibid. 516e-517a)


Platon donne maintenant la clé du mythe : le monde qui se présente à nos sens n’est guère différent que l’obscure caverne en laquelle les hommes sont enchaînés. La lumière du feu est l’image du soleil qui éclaire ce monde. La route de l’âme monte vers le lieu de l’intelligible et de la contemplation des réalités premières : « Dans la région du connaissable, tout au bout, la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté ; dans le visible, génératrice de la lumière et du souverain de la lumière, étant elle-même souveraine dans l’intelligible, dispensatrice de vérité et d’intelligence ; à quoi j’ajoutais qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique… Eh bien !... ne t’émerveille pas que ceux qui en sont venus à ce point ne consentent pas à prendre les intérêts des hommes pour objet de leur activité !
C’est au contraire dans les hauteurs que leurs âmes sont impatientes de toujours séjourner : ce qui est en effet assez plausible, ci c’est vraiment ce que, de son côté, comporte l’image qui a été précédemment présentée… Mais quoi ? y a-t-il, à ton avis, repris-je, de quoi s’émerveiller si, en quittant ces divines contemplations pour en venir à celles qui sont humaines, il fait triste figure et s’il est visiblement ridicule, lorsque avec sa vue encore trouble et avant qu’il se soit suffisamment accoutumé à l’obscurité présente, il est contraint, dans les tribunaux ou quelque part ailleurs, de disputer à propos des ombres de la Justice, ou bien à propos des figurines dont ce sont les ombres, c’est-à-dire d’entrer en contestation sur le point de savoir de quelle sorte peut bien être là-dessus la conception des gens qui jamais n’ont vu la Justice elle-même ?... Mais repris-je, pour peu qu’on fût intelligent, on se rappellerait qu’il y a deux espèces de trouble pour la vue, et provenant de deux espèces de cause, et de son passage de la lumière à l’obscurité, et de celui de l’obscurité à la lumière. Si l’on admet que cela a lieu identiquement dans le cas aussi de l’âme, alors, quand on verra une âme se troubler et être impuissante à considérer quelque chose, on ne se mettra pas à rire sans réflexion, mais on examinera si c’est le défaut d’accoutumance qui l’obscurcit parce qu’elle vient d’une existence plus lumineuse ; ou bien si, allant d’une ignorance plus grande vers une plus grande luminosité, elle a été remplie d’éblouissement, par l’excès même de la clarté. Dans ces conditions, l’une serait louée, certes, du bonheur de son état, de celui de son existence, tandis qu’on aurait pitié de l’autre ; et, si l’on avait envie de rire d’elle, il y aurait au rire de ce rieur moins de ridicule qu’à celui dont serait l’objet une âme qui vient d’en haut, qui arrive de la lumière. »
(517b-518b)

Alors que les sophistes prétendent donner le savoir de l’extérieur et le déposer dans l’âme de leurs élèves, Platon dit que le savoir est déjà à l’intérieur. Il est une réminiscence : « Ce que fait voir justement le présent langage, c’est qu’au-dedans de son âme chacun possède la puissance de savoir, ainsi que l’organe au moyen duquel chacun acquiert l’instruction ; et que, pareil à un regard supposé incapable, autrement qu’avec le corps tout entier, d’évoluer de ce qui est obscur vers ce qui est lumineux, de même c’est avec l’âme tout entière que doit s’opérer, à partir de ce qui vient, la conversation de cet organe, jusqu’au moment où il sera enfin capable, dirigé vers le réel, de soutenir la contemplation de ce qu’il y a dans le réel de plus lumineux. Or, c’est cela qu’est, déclarons-nous, le Bien… » (Ibid. 518c) La culture scientifique détourne l’âme de l’obscurité du monde des apparences et du mouvement pour le conduire vers l’intelligible ou la lumière de l’Etre : « Donc, repris-je, il doit y avoir de cela même, de cette conversion, art du procédé propre à détourner par la suite l’organe avec le plus d’aisance et d’efficacité ; art, non pas de réaliser la vue dans le regard, mais puisqu’il la possède, de lui procurer méthodiquement le résultat dont il s’agit, lorsqu’il n’est pas tourné comme il faut et qu’il ne regarde pas où il devrait. » (Ibid. 518d)
Les qualités de l’âme doivent être dévoilées de même que les dispositions du corps le sont, par un exercice répété. La pensée porte en elle-même le caractère divin de l’âme. En sa rectitude, elle en constitue le caractère immortel : « Et maintenant, tandis que ce qu’on appelle les talents de l’âme a chance d’être, en général, assez voisin des talents corporels (car, pour commencer, ils n’y résident pas effectivement, mais plus tard ils s’y réalisent au moyen de l’habitude et de l’exercice), le talent de penser a vraisemblablement part à quelque chose qui est beaucoup plus divin que n’importe quoi, en tant qu’il est, d’un côté, ce qui jamais ne perd sa faculté, ce que, d’un autre côté, la conversation rend capable de nous servir et de nous être utile, ou, inversement, de ne servir à rien et d’être dommageable. » (Ibid. 518e)

De même que le prisonnier libéré est parvenu au terme du visible, par la pratique du dialogue et par l’intellection (le recours unique de la pensée), le philosophe (tout homme et toute femme étant appelés à le devenir) accède aux essences premières jusqu’au terme de l’intelligible et la vision du Bien. « Or, ce que fait voir justement le présent langage, c’est qu’au-dedans de son âme chacun possède la puissance de savoir, ainsi que l’organe au moyen duquel chacun acquiert l’instruction ; et que, pareil à un regard supposé incapable, autrement qu’avec le corps tout entier, d’évoluer de ce qui est obscur vers ce qui est lumineux, de même c’est avec l’âme tout entière que doit s’opérer, à partir de ce qui devient, la conversion de cet organe, jusqu’au moment où il sera enfin capable, dirigé vers le réel, de soutenir la contemplation de ce qu’il y a dans le réel de plus lumineux. Or, c’est cela qu’est, déclarons-nous, le Bien. » (Ibid. 518c) Telle est la propriété de la dialectique qui amène le meilleur de l’âme à monter vers la contemplation de l’excellente réalité. Et quel plus grand objet d’étude pourrait-il y avoir sinon la nature du Bien ?

1 Sous une formulation différente, la condamnation de Jésus par la cour de justice de Jérusalem répond aux mêmes normes juridiques que la condamnation de Socrate par l’assemblée athénienne.

2 Nous retrouvons la même idée du discernement de la conscience et de la lutte de l’esprit (la partie haute de l’âme) contre le corps chez l’apôtre Paul.

3 Une croyance semblable se retrouve chez les cathares du moyen âge. Si leur tradition demeure éminemment chrétienne, elle emprunte beaucoup à la philosophie platonicienne.

4 Nous retrouverons cette croyance en la métempsychose chez les cathares du Moyen Age.

5 Le rejet des œuvres d’Homère par Socrate nous fait inévitablement penser au rejet des œuvres de Moïse par l’apôtre Paul. Les unes et les autres contribuent à pervertir l’âme humaine. Elles montrent les êtres divins ridiculement personnalisés, sujets à toutes les passions humaines. Bien loin d’élever les hommes vers la sagesse, elles les justifient en leurs violences et leurs profondes turpitudes.

6 L’intelligence étant l’organe de la connaissance des réalités divines, nous retrouvons, à l’échelle cosmique et à l’échelle humaine, la tripartition paulinienne de l’homme : le corps, l’âme, l’esprit.


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Yves Maris, philosophe cathare
Yves MARIS
8 mai 1950 - 29 juillet 2009
Biographie


RESURGENCE CATHARE


Le Manifeste
Ouvrage présenté et recommandé
aux auditeurs de France Culture
par Michel Cazenave, producteur de
l'émission «Les Vivants et les Dieux»

Ouvrage sélectionné par la bibliothèque
de l'Université de Navarre (Espagne)
LE MANIFESTE CATHARE - Publications de Yves Maris



THESE DE DOCTORAT


En quête de Paul
L’affrontement de deux conceptions opposées
du monde au moment de l’émergence de
l’idée chrétienne fondatrice de la culture
et de la pensée occidentale, tel est l’objet
de cette quête

En Quête de Paul - Thèse de doctorat de Yves Maris





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