La vieille bible

Pour mieux comprendre l’édification du dieu Yhwh dans l’imaginaire juif et judéo-chrétien. Pour voir en perspective les dieux sauveurs des angoisses humaines et porteurs de toutes leurs passions. Pour comprendre que la connaissance vraie est hors du domaine d’un dieu créateur et faiseur de l’histoire.

Sources archéologiques : Göttinnen, Götter und Gottessymbole - Othmar Keel et Christoph Uehlinger – Fribourg 1992

a fin de l’âge du Bronze ancien (env. 2200 av JC) est caractérisée, en Canaan, par l’effacement de la civilisation urbaine. Les habitants du pays sont essentiellement des pasteurs de petit bétail. Quelques grandes villes demeurent : Megiddo, sur la plaine côtière du nord, et Bethsân, sur la grande plaine centrale. La période intermédiaire égyptienne se situe à la même époque (env. 2200 – 2000 av JC). Lorsque l’époque du Moyen Empire débute en Egypte, le Rétjénou (c’est ainsi que les Egyptiens nomment alors le pays que les textes bibliques appellent Canaan) connaît une urbanisation progressive. A la fin de la XIIe dynastie (1759 av JC), lorsque l’Egypte décline vers une nouvelle période intermédiaire, les villes de Canaan, au contraire, se vitalisent et se fortifient sous l’impulsion des populations assyriennes. L’influence cananéenne s’étend jusqu’au delta du Nil, pour aboutir, vers 1636 av JC, à l’installation de la dynastie Hyksos (« Souverains des pays étrangers »). Elle constitue la XVe dynastie (1636 – 1528 av JC), d’origine cananéenne, avec Avaris pour capitale.

ès le Chalcolithique et durant la période du Bronze moyen, boucs et bouquetins font l’objet de représentations ; parfois, seules les cornes figurent le symbole de force et de virilité. Très souvent, le rameau est associé à l’image du caprin, comme symbole de fertilité et de croissance. L’uræus est également figuré. Il représente la défense ou la protection. De nombreuses amulettes ainsi ornées ont été retrouvées. Elles ont pour but d’accroître les forces vitales et de repousser les forces funestes. On possède une représentation de la déesse nue affublée de cornes de bélier. Le lion est aussi un élément figuratif habituel. Il incarne l’agressivité de la déesse, que l’on voit figurée entre un lion et un vautour, en tant que Maîtresse des animaux ou Maîtresse de la steppe. Ainsi est désignée la déesse Ashratum (préfiguration d’Ashérah ) dans les textes akkadiens de cette même période. Associé à un ou deux uræus, le lion se comprend dans une perspective égyptienne de représentation du roi ou de sa puissance.

Le signe en forme d’oméga qui symbolise le vagin vient de Basse Mésopotamie. La déesse nue constitue également un motif typique. Elle porte de grandes oreilles, comme pour signifier qu’elle est prête à entendre celui qui lui parle. Elle est fréquemment représentée entre deux rameaux de palmier. Nettement souligné, le sexe associe la déesse nue à la fertilité. Elle est la puissance mystérieuse qui fertilise la terre. Le lion constitue l’un de ses attributs animaliers. Il souligne le côté majestueux et hautain ; tandis que la colombe témoigne de la tendresse et du penchant de la déesse à l’amour. Les figurines de colombes en argile ont été retrouvées en aussi grand nombre que les figurines de déesses. Les ailes déployées, les colombes sont les messagères de l’amour de la divinité. Un petit édifice (daté 1750-1650 av JC) a été mis à jour près du lac de Génésareth. Il présente la caractéristique d’un alignement d’une dizaine de petites massebôt (stèles). L’une des pierres, grossièrement taillée en forme de femme nue, montre clairement que les pierres dressées n’évoquent pas les seules divinités masculines. Un moule en calcaire atteste que les dieux en armes étaient produits en série.

Le dieu de l’orage se présente vêtu d’un pagne et portant une coiffure pointue. D’une main, il lève une massue, de l’autre, il tient une hache et une corde passée au cou d’un taureau couché. On voit une scène figurant la rencontre du dieu de l’orage avec la déesse qui manifeste ses dispositions en écartant son vêtement. On a aussi un motif secondaire où le dieu est associé à une vache qui allaite, c’est-à-dire à un symbole de fécondité. La silhouette anthropomorphe à tête de faucon se retrouve fréquemment sur les scarabées. Elle caractérise clairement le dieu-roi, c’est-à-dire, Horus. Le fait que ce dieu tienne un rameau ou une fleur à la main, en guise de sceptre, laisse penser qu’il a emprunté ces attributs au dieu cananéen de l’orage. Une telle confusion a bien existé à l’époque des Hyksos en Egypte. Un scarabée qui représente un roi portant la couronne de Basse Egypte, avec une massue dans la main droite et un rameau dans la main gauche, a été mis à jour dans le delta oriental du Nil à El-Daba (emplacement d’Avaris, la capitale des Hyksos).

a XVIIIe dynastie égyptienne commence avec la réunification du pays du Nil, sous le règne d’Ahmosis (1539 – 1514 av JC), descendant et héritier des rois de Thèbes (XVIIe dynastie). La campagne finale contre Avaris est lancée vers la fin du règne. Après la chute de la forteresse, une armée égyptienne traverse le Sinaï pour prendre le fort de Sharouhen (1518 av JC), important comptoir sous domination hyksos. L’Egypte est désormais assurée de la route du Sinaï et du commerce avec le Rétjénou. Entre le siège de Sharouhen et les campagnes de Thoutmosis III, il n’est fait mention que d’une seule campagne asiatique de Toutmosis Ier qui atteint Byblos, traverse l’Oronte et pousse jusqu’au Mitanni. Les dix-sept campagnes successives de Toutmosis III (1479 – 1425 av JC) (dont la fameuse bataille de Megiddo en 1457 av JC) affirment méthodiquement la domination de l’Egypte sur les routes commerciales cananéennes et assyriennes. Néanmoins, la diversité des situations géographiques et des statuts politiques de chaque cité marque les différences. La plaine côtière et les villes comme Bethsân connaissent une très forte emprise égyptienne. Hasor demeure sous influence assyrienne et anatolienne pendant toute la période du Bronze récent. Il y a alors très peu d’installations sédentaires dans les régions montagneuses de Canaan. Soumise à l’attraction culturelle et religieuse des villes, la population du haut pays nomadise amplement.

e temple d’Hasor montre la continuité des traditions autochtones et assyriennes. Entre sa construction, à la fin du Bronze moyen, et son abandon définitif, après la destruction de la ville (XIIIe s. av JC), le temple fut rebâti trois fois sur un même plan de type oblong (également découvert à Megiddo et à Sichem). Des fragments d’une figurine représentant le dieu de l’orage debout sur un taureau, associé au symbole solaire anatolien (la croix à l’intérieur du disque) y ont été retrouvés. Un sanctuaire du dieu lune en la même ville d’Hasor témoigne d’une piété orientée vers les corps célestes.

Le temple de Megiddo, également fondé à la fin du Bronze moyen, semble avoir fait l’objet de quatre reconstructions. On y retrouve des figurines et des pendentifs stylisés de la déesse nue souvent représentée entourée de ses attributs : le palmier, le caprin, le lion et la colombe. Une icône cultuelle (en bronze plaqué d’or) représente un dieu assis portant une haute coiffure. La fleur qu’il tient dans la main l’apparente au dieu de l’orage. Baal-Hadad est, au Bronze récent, ce dieu de l’orage régnant dans la grande plaine d’Isréel. Une figurine, retrouvée dans une tombe, tient une arme de poing levée et un bouclier : les attributs de Reshef (le dieu égyptien de la santé). Au cours de la transition du Bronze moyen au Bronze récent, les déesses nues sont peu à peu remplacées par les dieux guerriers tels Baal et Reshef. La thématique de l’érotisme et de la fécondité cède la place aux représentations guerrières. Le char de combat devient le symbole dominant de la guerre. La première représentation que l’on en possède date du règne de Thoutmosis 1er. L’image du pharaon au combat provient de la XIXe dynastie (1295 – 1286 av JC). Un célèbre ivoire montre un prince sur son char revenant vainqueur du combat ; deux Shasou nus (nomades asiatiques) marchent devant, attachés aux chevaux. Au-dessus, le disque solaire ailé manifeste la bénédiction divine. Parallèlement aux scènes guerrières, on trouve également des scènes festives. Tandis que, sur les représentations du Bronze moyen, les femmes paraissent dans leur nudité pour l’amour, au Bronze récent, elles ne figurent plus que comme servantes. La thématique religieuse est passée de la rencontre avec la déesse au triomphe de l’ennemi.

ous avons vu qu’Hasor, ville du nord, ne présente que peu de traces de l’influence égyptienne. Megiddo, ville centrale, témoigne déjà d’une grande ascendance de la religion nilotique. Lachis et les autres cités du sud cananéen sont véritablement dominées par les croyances d’Egypte. La déesse nue du Bronze moyen, qui se tient les seins, est encore très représentée par les figurines populaires en terre cuite de Megiddo. Dans le sud, on voit la déesse nue aux cheveux bouclant sur l’épaule qui tient une tige de papyrus ou de lotus à bout de bras. Il s’agit d’un exemple d’interprétation de la déesse au rameau sous influence égyptienne. Les fouilles du temple de Lachis ont révélé le dessin (sur feuille d’or) de la déesse, debout sur un cheval cuirassé, parée de la couronne d’Atef. Ces deux attributs sont typiques de la déesse guerrière Astarté. Il s’agit d’un déplacement de la déesse du règne de la végétation et des bêtes du désert vers le domaine de la guerre, prépondérant dans l’iconographie du XIIIe s. av JC. La déesse égyptienne Hathor, aux cornes qui enserrent le disque solaire, est très présente à Lachis, où elle tend à supplanter la déesse indigène. Les traces les plus décisives de son culte en pays de Canaan, au Bronze récent, proviennent de Timna (au nord d’Eilat) où la Dame de la turquoise possède son propre sanctuaire. La déesse Maât, dont la plume d’autruche est le premier attribut, Maîtresse de l’ordre équitable, est également présente à Lachis.

En ce même lieu, on a découvert une figuration de Baal-Seth paré de deux cornes de taureau, un long ruban pendant à sa coiffure. D’une main il saisit un serpent cornu, de l’autre, il brandit un cimeterre. Sur une représentation différente, il porte des ailes de façon égyptienne et brandit une lance pour triompher du serpent cornu. En Egypte, le serpent symbolise les menaces des ténèbres nocturnes ; en Canaan, il figure les assauts de la mer. Par l’association de Baal et de Seth en lutte, le serpent devient le symbole de tous les dangers. Le dieu qui le combat devient le dieu sauveur. L’expression « aimé de Rê » se trouve sur des scarabées égyptiens représentant le dieu triomphant du serpent. Les représentations de Baal luttant avec le lion montrent que le combat de Baal-Seth ne se limite pas à une seule puissance néfaste. Il s’agit d’un combat contre toutes les adversités. De sa fusion avec Seth, Baal, le dieu de la fertilité de la terre, acquiert donc le titre de Sauveur.

A côté des dieux égypto-cananéen tels que Reshef et Baal-Seth, plusieurs dieux strictement égyptiens sont présents en pays de Canaan, plus particulièrement dans le sud. Amon est bien représenté à Lachis depuis la fin de la XVIIIe dynastie (début XIIIe s. av JC), ainsi que Rê-Horakhty (Horus de l’horizon), représenté avec une tête de faucon, et Ptah. Au XIIIe s. av JC, ces divinités sont ici très populaires. La forme humaine qui prédomine sur les sceaux-amulettes égyptiens du Bronze récent, particulièrement dans le sud du pays de Canaan, est celle du pharaon. Elles montrent comment, dès l’enfance, l’élu des dieux est assis en vainqueur sur les neuf arcs (désignation traditionnelle des pays asiatiques ennemis) et comment il est conduit par deux dieux, généralement Amon et Rê-Horakhty. A l’amour que les dieux lui témoignent, il répond par sa filiale loyauté.

etsân occupe une position stratégique qui explique qu’elle a constitué un centre égyptien important à partir du XVe s. av JC et, particulièrement, au XIIIe siècle. La cité domine la porte orientale de la grande dépression qui sépare la Galilée de la région montagneuse centrale. Elle est au croisement de la route qui conduit de la Méditerranée au Jourdain et de celle qui suit la vallée du fleuve. Les fouilles archéologiques montrent que la tradition autochtone est représentée par des figurines populaires en terre cuite, alors que l’art monumental et les icônes en matériaux précieux appartiennent à la tradition égyptienne. Une stèle représente l’architecte égyptien Amenemopet et sa famille en train de rendre leurs devoirs au dieu Mekal ; assis sur un trône, le dieu de Betsân est figuré à la manière égyptienne. Les figurines en terre cuite de la déesse nue sont aussi nombreuses qu’à Megiddo. La nudité exprime une singularité typiquement cananéenne. La déesse en train d’allaiter est une personnalité autochtone qui adapte le modèle égyptien d’Isis et d’Horus. Dans les matériaux riches et l’art monumental, la déesse s’adapte, comme le dieu de la cité, au canon égyptien. On la voit de profil, revêtue d’un long vêtement, tenant dans une main le sceptre-fleur, dans l’autre le signe de vie (Ankh), et coiffée de la couronne d’Atef. La déesse, qui jouit d’une ferveur particulière à Betsân, est identifiée à Anat, la Dame du ciel et des divinités. Elle apparaît fréquemment en divinité guerrière.

Les guerres et les troubles placent les divinités masculines au premier plan aux XVe et XIVe s. av JC. Cette tendance se renforce au XIIIe siècle, en même temps que l’influence égyptienne s’accroît. Le loyalisme est mis en valeur dans un certain nombre de représentations, où l’on voit vizirs et fonctionnaires égyptiens rendre hommage au pharaon ou adorer Amon. Une scène habituelle montre le pays de Canaan aux pieds du pharaon, au terme d’une campagne. Par sa puissance, le souverain asservit les peuples asiatiques avec la bénédiction d’Amon, de Rê-Horakhty ou d’une divinité autochtone. Très présent en pays de Canaan dès la XVIIIe dynastie (1539 – 1295 av JC), Amon occupe la première place sous le règne de Ramsès II (1279 – 1213 av JC). Généralement représenté en sphinx-bélier ou par une simple tête de bélier, plutôt que de façon anthropomorphe, Amon jouit d’un culte intense à Betsân.

A partir de 1250 av JC env., de nombreuses petites installations non fortifiées se constituent dans la région montagneuse. Le Premier âge de fer est une période de transition, caractérisée par de larges chevauchements. Au début du XIIe s. av JC, les Philistins commencent à construire des cités à Ashdod et à Acron. Mais Lachis, Megiddo et Betsân sont encore solidement tenues par les Egyptiens, du moins sous Ramsès III (1184 – 1153 av JC). Gaza est la capitale provinciale.

e nombre des divinités s’est réduit par rapport au Bronze récent, bien que les cultes égyptiens se soient largement perpétués en pays de Canaan au Premier âge de fer. Au XIIIe – XIIe s. av JC, ceux-ci sont principalement localisés dans les cités contrôlées par l’administration coloniale. Le culte d’Amon joue un rôle prépondérant à Gaza, où son service est repris par les Philistins. La vénération de son nom s’est propagée dans tout le pays, avec l’attrait des amulettes-sceaux. Les images caractéristiques, telles que le sphinx-bélier, la tête de bélier ou le roi-sphinx disparaissent. Il n’est pas rare que le lion figure le Roi des dieux. L’écriture cryptographique permet d’exprimer l’être d’Amon comme celui qui est caché, autant que comme lion. Le culte du dieu égyptien influence la représentation du dieu cananéen El.

Nous avons vu que l'attraction du dieu égyptien Seth sur le dieu cananéen Baal est parvenue jusqu’à les confondre. A côté d’Amon, plusieurs représentations montrent Baal-Seth en dieu ailé portant un bonnet à cornes, parfois debout sur un lion, et un autre dieu, tout aussi dominateur, sur une bête cornue. Le lion n’est pas ici un attribut animalier, mais l’adversaire qui s’identifie à Môt, le dieu cananéen de la sécheresse et de la mort. Nous avons vu que Baal-Seth apparaît, au Bronze récent, en lutte avec le serpent, mais également avec le lion. Alors qu’au Bronze moyen l’orage et la fertilité caractérisent Baal, en tant que dieu principal de Canaan, au Bronze récent, sa fusion avec Seth privilégie ses aspects guerriers. Baal-Seth combattant le mal est mis en relation avec le dieu soleil dont il devient le confident. Au Premier âge de fer, la relation entre Baal-Seth et Amon est établie. L’autre dieu debout sur la bête cornue, dont nous avons indiqué la présence, est identifié à Reshef sur la gazelle. L’une des variantes de la thématique du triomphe et de la domination figure une divinité qui soulève un ou deux crocodiles ou encore deux scorpions par la queue. Il s’agissait primitivement de l’enfant sauveur Horus. Comme toutes les représentations d’animaux, le taureau revêt une signification polysémique. Seul le contexte permet de connaître le sens du symbole. En tant qu’attribut animalier du dieu de l’orage, le caractère combatif du taureau peut être aussi marqué que celui de la fécondité.

Les deux représentations majeures du système religieux du Premier âge de fer, Baal-Seth et Reshef, ont, avec l’archer qui tire sur les caprins, les lions et les hommes, leur correspondant dans le système symbolique politique et social. Les traditions égyptiennes se perpétuent avec vitalité, particulièrement sur la plaine côtière du sud. Cela n’empêche pas la disparition de Ptah (le dieu créateur de Memphis) et de plusieurs traits caractéristiques, tels le sphinx-bélier de la glyptique d’Amon, la tête de faucon d’Horus triomphant, l’uræus et la couronne de l’archer. L’image du fonctionnaire rendant hommage ou du pharaon en adoration devant une divinité, si courante au Bronze moyen, est abandonnée. L’unique motif du Bronze récent à survivre au Premier âge de fer sous sa forme authentiquement égyptienne est celui du roi qui terrasse les ennemis.

Le système des symboles iconographiques du Premier âge de fer signale deux caractères forts et distincts. Le premier valorise la puissance et la domination. Pour les anciens nomades qui colonisent maintenant les montagnes, la dimension religieuse de Baal se manifeste dans la fondation des nouvelles cités. Elles portent des noms, que nous retrouvons dans les textes bibliques, tels que Baal-Sephon (Ex. XIV, 2), Baal-Meon (Nb. XXXII, 37), Baal-Gad (Jos. XI, 17), Baalath-Beër (Jos. XIX, 8), Baal-Perasim (2 S. V, 20), Baal-Hasor (2 S. XIII, 23), Baal-Shalishah (2 R. IV, 42), Baal-Amon (Ct. VIII, 11). Le second caractère de la symbolique réside dans le désir de fécondité marqué par les femelles en train d’allaiter.

e Premier âge de fer se caractérise par une civilisation villageoise éparpillée en de nombreuses et petites installations montagnardes. Au Deuxième âge de fer, un changement se produit dans la physionomie de l’habitat. Les petits établissements de montagne sont abandonnés, après seulement quelques générations d’occupation, et la population se regroupe dans de gros villages, dont certains se développent jusqu’à devenir de véritables villes fortifiées. Dans le même temps, un royaume israélien se constitue sous l’égide d’une monarchie unifiée. Selon le récit biblique, Saül est le premier roi fondateur. David élargit le domaine en prenant les villes cananéennes, dont le rôle devient prépondérant sous le règne de Salomon (1 R. IX, 15-19). La nouvelle urbanisation du Xe s. av JC ne revêt pas l’ampleur de la civilisation urbaine du Bronze récent. Le système des cités princières ne s’est finalement conservé que dans les territoires philistins, avec Gaza, Ashkelon, Ashdod et Acron. Dans les territoires israéliens, les villes du Deuxième âge du fer A sont habituellement bien plus petites que les ruines sur lesquelles elles s’élèvent. Elles perdent leur superbe du fait qu’elles se trouvent désormais intégrées dans un domaine royal. On ne retrouve pas ces grands temples citadins du Bronze récent qui diffusaient les coutumes religieuses. La rupture dans la tradition cananéenne, qui s’amorce au XIIIe s. av JC avec la dispersion des populations, devient maintenant perceptible. La construction ou la reconstruction des temples revêt un intérêt national et non plus seulement urbain.

Les textes bibliques décrivent Salomon comme un grand roi d’Israël qui entretient des relations commerciales avec tous les peuples alentours (1 R. IX-XI). Or, un siècle de fouilles archéologiques (qui, malheureusement, ne peuvent être entreprises sur les lieux même du temple de Jérusalem) ne confirme aucun des récits traditionnels sur la monarchie unifiée ; ni sur les règnes de Saül (env. 1020 – 1000 av JC), de David (env. 1000 – 960 av JC) et de Salomon (env. 960 – 930 av JC). Si l’âge d’or de la monarchie israélienne s’est bien déroulé selon les récits bibliques, il ne dura qu’un siècle. La division entre le royaume d’Israël au nord et celui de Juda au sud suit la mort de Salomon et la campagne du pharaon Shéshonq Ier (XXIIe dynastie) en 925 av JC. Les relations et les échanges culturels et commerciaux entre Israël et la Phénicie (1 R. V, 15-26 ; VII, 13-14 ; IX, 10-14 ; X, 22), d’une part, et l’Assyrie (I R. X, 28), d’autre part, exercent une forte influence culturelle qui, toutefois, ne suscite pas une véritable reprise des traditions cananéennes. Salomon est également proche de l’Egypte et du pharaon (probablement Hor-Psousennès II -959 – 945 av JC-), dernier souverain de la XXIe dynastie), dont il épouse la fille. Après avoir pris Gezer aux Cananéens, le pharaon donne la cité en dot à sa fille ; Salomon la fait reconstruire (1 R. IX, 16-17).

’émiettement de la province égyptienne de Canaan et la constitution de domaines royaux locaux favorisent l’émergence de dieux tutélaires : Yhwh (Yahvé) pour Israël et Juda, Dagon (le dieu Dagan des phéniciens) pour la Philistie, Milkom pour Ammon, Kamosh pour Moab et, plus tardivement, Qaus pour Edom. Néanmoins, le dieu suprême égyptien Amon-Rê conserve tout son aura. Les principaux dieux des peuples sont des dieux de l’orage, du type du dieu assyrien Baal-Hadad, ou des dieux guerriers, dans la continuité de Baal-Seth.

Au Premier âge de fer A, le Maître des crocodiles égyptien suscite la forme asiatique du Maître des scorpions. Une dissociation plus nette du modèle égyptien s’exprime avec le Maître des autruches, dont le motif se perpétue dans l’intérieur du pays. Le Maître des autruches est la figure dominante de l’iconographie sigillaire du Deuxième âge de fer A. L’autruche amène à rechercher les origines de la divinité dans la steppe redoutable, hors des terres cultivées de Canaan. C’est de là que surgit également le dieu Yhwh, originaire du domaine des Shasou au sud-est du pays : « Yhwh est venu du Sinaï et de Séïr il s’est levé pour eux, il a resplendi depuis le mont Paran et il est arrivé à Meribah de Qadès. » (Dt. XXXIII, 2).

Nous avons vu la déesse Astarté représentée debout sur un cheval cuirassé au Bronze récent. Sur les amulettes-sceaux du Deuxième âge de fer A, le cheval devient, à la fois, son animal de selle et la représentation qui la supplée, selon la tendance qui écarte les représentations anthropomorphes. Le cheval est aussi associé au scorpion, à la colombe, à l’arbre ou au rameau, qui sont précisément les attributs de la déesse. En tant que Maîtresse des animaux, elle n’est jamais représentée que sur le lion ou sur le cheval de guerre. L’attribut animalier n’efface pas la relation à la végétation, dominante pour la déesse au rameau du Bronze moyen et du Bronze récent. Au Deuxième âge de fer A, la déesse en relation avec la végétation se retire finalement, au profit de l’arbre stylisé. Il devient son parfait symbole ; tandis que toute autre représentation anthropomorphe de déesses s’accompagne d’animaux.

Le taureau combattant devient une image symbolique courante. Une scène figurée sur un scarabée montre le taureau renversant le lion sous le cercle solaire et le croissant lunaire. Il s’agit là d’un combat entre deux puissances divines. Le taureau évoque probablement Baal, le dieu de l’orage, et le lion vaincu, Môt, le dieu de la sécheresse. C’est un exemple de la tendance à figurer les divinités par leurs attributs animaliers ou par les symboles célestes. La représentation de Yhwh, le dieu guerrier, sous la forme de deux veaux d’or que Jéroboam Ier (roi d’Israël -930 – 910 av JC-) fait placer dans les sanctuaires de Béthel et de Dan, peut se rattacher à cette nouvelle tradition. Une nette influence de l’Assyrie se perçoit dans les représentations du croissant lunaire orné des deux houppes pendantes qui désignent le dieu lunaire de Haran (connu en Canaan dès le Xe siècle). Le recul des représentations anthropomorphes et la multiplication des symboles astraux signale la fin de la domination religieuse égyptienne et la nouvelle orientation culturelle d’Israël vers la Phénicie et l’Assyrie.

Les icônes de bénédiction, qui représentent les troupeaux et les animaux allaitant ou les scènes de caprins devant l’arbuste évocateur d’un bon pâturage, rejoignent les formules de bénédiction et de malédiction de Dt. VII, 13 ; XXVIII, 4, 18, 51, quand la fécondité du troupeau traduit la bénédiction du dieu Yhwh, Les entités représentant la relation à la nature et à l’élevage se libèrent de la déesse et deviennent objets de vénération par elles-mêmes. Un ensemble de scarabées typiques du Deuxième âge de fer A, découvert au cœur d’Israël, porte un arbre stylisé flanqué de deux formes humaines aux bras levés en signe d’adoration. Il s’agit d’une indication claire concernant le culte des arbres sacrés en Israël et en Juda aux Xe et IXe s. av JC. L’association constante de la déesse avec le palmier, au Bronze moyen et au Bronze récent, appelle à voir la déesse Ashérah et le culte des Ashérim (les attributs de la déesse) en ces représentations Une image montre un personnage assis sur un trône. Il semble représenter le dieu El devant son Ashérah, en présence d’un adorateur. L’arbre connaît diverses variantes, mais il s’agit habituellement d’un palmier dont les racines sont figurées en une sorte de bulbe. Deux textes bibliques présupposent l’usage d’enterrer les morts sous des arbres sacrés : Déborah (la nourrice de Rébecca) « sous le Chêne qu’on appela du nom de Bakouth (Pleur) » (Gn XXXV, 8) ; Saül et ses fils « sous le Tamaris » (1 S. XXXI, 13) ou « sous le Térébinthe » (1 Ch. X, 12). Si la coutume est liée à l’idée de la terre comme sein maternel fécond, elle suppose que le défunt jouit de la vitalité de l’arbre. Les tombes patriarcales sont disposées près des arbres sacrés de Sichem et de Membré. La tradition biblique associe plusieurs sanctuaires israéliens à des arbres sacrés : le Chêne de Moréh (Gn. XII, 6) et le Térébinthe à Sichem (Gn. XXXV, 4) ; les Chênes de Mambré (Gn. XVIII, 1) ; le Tamaris à Bersabée (Gn. XXI, 33) ; le Térébinthe à Ophrah (Jg. VI, 11) ; le Chêne de Saanaïm, à Qadès (Jg. IV, 11).

Nous avons vu que les nombreux temples des cités qui existent au Bronze récent ne sont que ruines au Premier âge de fer A, du moins au cœur d’Israël. Le culte officiel du royaume se concentre sur un petit nombre de temples situés à Béthel, à Dan, à Jérusalem, un peu plus tard à Samarie. Les cultes domestiques comblent les vides. Ils sont dédiés au dieu Baal et à la déesse Ashérah. On a trouvé un support cultuel en forme de maquette de sanctuaire à Taanak. Il comporte plusieurs registres superposés. Lions et chérubins alternent comme bêtes de garde. Le registre supérieur est orné de deux volutes tournées vers l’extérieur, à côté des supports à offrandes. Le registre inférieur figure une Maîtresse des lions nue. Le troisième registre, en relation avec la déesse, représente l’arbre stylisé flanqué de deux lions et de deux caprins qui se hissent sur leurs pattes arrières pour grignoter le feuillage. Le deuxième registre ne comporte qu’un seul couple de chérubins qui entourent une ouverture frontale. L’on comprend la succession des quatre registres ou des quatre étages au sens d’une sacralité qui s’élève du chaos maîtrisé au cosmos ordonné. Si la Maîtresse des lions indique le domaine extérieur du désert, les chérubins ouvrent l’accès au domaine sacré, dans lequel se retrouve une Ashérah sous la forme de l’arbre dispensateur de bénédictions. Le registre supérieur représente le saint des saints ou le sanctuaire lui-même. Le cheval qui va l’amble y figure l’attribut animalier de la déesse Anat ou Astarté, réceptrice de l’offrande. Le disque solaire ailé symbolise le ciel qui couronne le sanctuaire. Il exprime la réunion du temple terrestre avec la sphère céleste.

Parmi les fragments de supports cultuels, il faut noter la représentation d’un Shasou cananéen (nomades connus dans la période du Bronze récent), les cheveux coiffés vers le haut et la barbe pointue. En rapport avec le culte domestique, de nombreuses figurines représentent une femme nue ou vêtue, qui tient un disque contre la poitrine. Il s’agit probablement d’un tambourin. Dans les textes bibliques les femmes jouent de cet instrument, lors de célébrations de victoires militaires : « Miriam, la prophétesse, sœur d’Aaron, prit le tambourin en sa main, et les femmes sortirent derrière elle avec des tambourins et en chœur. » (Ex. XV, 20). Il semble que les adoratrices au tambourin remplacent progressivement les représentations de la déesse nue.

es sources archéologiques permettent de constater quelques concordances entre l’iconographie du Deuxième âge de fer A et les textes bibliques (1 R. VI-VII ; 2 Ch. III-IV ; Ez. XL-XLI). Pour le plan d’ensemble, le temple de Jérusalem se situe dans la tradition assyrienne de la structure oblongue, avec vestibule ou antes. Nous avons vu précédemment l’importance des relations commerciales et artisanales développées par Salomon avec la Phénicie et l’Assyrie. Toutefois, la tripartition de la construction en vestibule, ante-cella et cella, est déjà attestée dans les temples fortifiés cananéens du Bronze moyen et du Bronze récent. Il se peut que, contrairement à la tradition biblique, Salomon n’ait pas véritablement construit à neuf le temple de Jérusalem, mais qu’il ait restauré un temple cananéen préexistant « sur l’aire d’Arawnah le Jébuséen. » (2 S. XXIV, 18). En ce lieu, avant Salomon, « David bâtit un autel à Yhwh. » (2 S. XXIV, 25).

Le Saint des Saints ou « la Maison intérieure » (1 R. VI, 16, 19) est présenté comme un cube de bois mesurant vingt coudées de côté et recouvert d’or, suivant la tradition égyptienne des chapelles divines. Il semble finalement que le temple réponde à un ensemble de traditions : phénicienne, assyrienne et égyptienne. Primitivement, les deux chérubins protégeaient le Propitiatoire (le couvercle de l’Arche) en étendant leurs ailes au-dessus, tout en se faisant face (Ex. XXV, 18-20). Dans le temple de Salomon, ils sont placés au centre du sanctuaire, l’un à côté de l’autre. Leurs ailes déployées mesurent dix coudées d’envergure. Elles se touchent (la gauche et la droite), sans qu’il soit précisé qu’elles protègent l’arche. Il semble plutôt que les chérubins forment de leurs ailes un trône comme nouveau symbole de la présence du dieu invisible, en correspondance avec l’architectonique du temple. Yhwh était primitivement représenté par sa propre parole déposée dans l’Arche sacrée. Il l’est désormais par les chérubins qui deviennent les attributs ou les symboles de sa présence. Le motif de chérubins ou de sphinx porteurs de trônes se retrouve à Megiddo au Bronze récent et au début du Premier âge de fer A. Mais il est vraisemblable qu’une telle représentation vienne de Phénicie, où des trônes de chérubins sont attestés à partir de la fin du IIe millénaire. On possède une image du roi Ahiron de Byblos, contemporain de Salomon, siégeant sur un trône de chérubins. Créatures hybrides, les chérubins réunissent le meilleur des créatures : le corps du lion, les ailes de l’aigle, la tête de l’homme. Ces êtres mythiques accordent leurs qualités au dieu suprême ou au roi tout-puissant qui siège sur le trône qu’ils portent ou qu’ils forment de leurs ailes étendues. Les ailes extérieures relevées, les chérubins assurent le rôle de gardiens. C’est avec cette fonction qu’ils apparaissent sculptés en relief sur les murs de la Maison, à l’entrée du sanctuaire et à l’entrée du temple.

Au Bronze moyen, le lion est un attribut de la déesse. Au Deuxième âge de fer A, il est repris comme attribut animalier de Baal-Seth. On retrouve les lions, sculptés avec des bovins et des chérubins sur les bases qui soutiennent les dix bassins d’airain, dans le rôle de gardiens contre les mauvais esprits. « La Mer d’airain qui avait dix coudées de bord à bord » (1 R. VII, 23) est un vaste bassin, en cercle parfait bordé de coloquintes, qui symbolise la mer originelle. Il est soutenu par douze bovins alignés par trois en direction des quatre points cardinaux, qui renvoient indubitablement au dieu de l’orage, tel Baal-Hadad. Les représentations de palmes et de fleurs sur les murs du temple, les vantaux des portes et les objets du culte, n’ont plus la force symbolique de la vie et de fertilité qu’elles revêtaient en tant qu’attributs de la déesse. Elles apparaissent comme une mise en relation avec les puissances naturelles, pour exprimer la grandeur du dieu suprême, garant de l’ordre de la nature. Devant le vestibule se dressent deux colonnes, nommées Yâkîn (il rend ferme) et Boaz (par lui la force), dont les chapiteaux en forme de lotus et ornés de grenades empruntent à l’Egypte les symboles de la régénération.

Chaque élément constituant le décor du temple de Jérusalem trouve une correspondance avec la tradition iconographique cananéenne du Bronze récent et les créations artistiques d’Assyrie, de Phénicie et d’Egypte. Les descriptions qui nous sont données par 1 R. VI-VII sont vraisemblables. Dans le Saint des Saints, au cœur même du système symbolique de la religion royale, sous la monarchie unifiée d’Israël, le trône de chérubins signale l’idée d’une divinité royale. Celui qui demeure dans le temple et siège sur ce trône ne peut être imaginé autrement que souverain tout-puissant.

a monarchie unifiée d’Israël s’arrête avec la mort de Salomon, vers 930 – 925 av JC. Les archéologues font coïncider le Deuxième âge de fer A avec cette période royale considérée par Israël comme son âge d’or (1030 – 930 av JC). Le Deuxième âge de fer B se poursuit jusqu’au dernier tiers du VIIIe s. av JC. Israël et Juda forment deux royaumes distincts qui coexistent avec d’autres royaumes (Moab, Ammon, Aram) et les puissantes cités phéniciennes et philistines. Jéroboam, prétendant au trône de Salomon, était jusque-là réfugié à Tanis, à la cour du pharaon Shéshonq 1er (945 – 924 av JC, fondateur de la XXIIe dynastie). Le récit 1 R. XII, 14 veut que la scission du royaume de Salomon entre Roboam (roi de Juda) et Jéroboam (roi d’Israël) ne vienne que de la répartition inégale des taxes et des corvées au profit de la tribu de Juda.

L’influence de l’Egypte est restée très importante durant le Deuxième âge de fer A. Shéshonq Ier s’intéresse au pays de Canaan. Il évite la montée en puissance de Jérusalem et accueille les adversaires de Salomon : Hadad l’Edomite, à qui il donne pour femme une de ses belles-sœurs (1 R. XI, 19), et Jéroboam, l’Ephraïmite (1 R. XI, 40). Peu après la mort de Salomon, Shéshonq Ier entreprend une campagne victorieuse contre le royaume de Juda : « En la cinquième année du roi Roboam, il advint que le roi d’Egypte Shéshonq monta contre Jérusalem. Il prit les trésors de la Maison de Yhwh et les trésors de la Maison du roi, il prit tout. » (1 R. XIV, 25). Les faits sont confirmés par la liste des villes conquises gravée sur les murs du temple d’Amon à Karnak et par un fragment d’une stèle de victoire, portant les cartouches du pharaon, trouvé à Megiddo (de la tribu de Manassé). La campagne de Shéshonq 1er n’épargne pas le royaume d’Israël, qui semble avoir manqué de fidélité à l’Egypte. Lorsque Jéroboam fait réaliser deux veaux d’or pour les placer l’un à Béthel et l’autre à Dan dans le but de casser l’attrait du temple de Jérusalem, les paroles qui lui sont prêtées en appellent, en effet, à la tradition de l’Exode, dans le sens d’une propagande anti-égyptienne : « Voici tes dieux, Israël, qui t’ont fait monter du pays d’Egypte. » (1 R. XII, 28).

e Maître des autruches est toujours traditionnel. Présent dans les deux royaumes, il se retrouve plus fréquemment dans les territoires du sud. Le nord fait place à d’autres Maîtres des animaux, avec caprins ou lions. L’autruche est un oiseau coureur, au comportement bizarre et difficile à domestiquer. Il ne représente pas seulement le monde redoutable de la steppe désertique, mais également, du fait précisément de son existence en limite du désert, il établit la relation des humains avec ce monde mystérieux. Nous savons que pour les Egyptiens, la plume d’autruche constitue l’étalon de mesure dans la balance du jugement des morts. Elle pare la tête de la déesse Maât, pour signifier l’ordre universel dont celle-ci est gardienne. Néanmoins, la tendance à l’effacement des figures anthropomorphes, que nous avons constatée au Deuxième âge de fer A, se maintient au Deuxième âge de fer B. L’évolution des représentations retire les adorateurs humains du côté des caprins. Parmi les différences iconographiques, le scorpion se raréfie, de même que la femelle allaitant. L’association du caprin et de l’arbuste se maintient encore ; mais la plupart des représentations de caprins n’évoquent plus la déesse. L’ensemble de ces éléments indique un changement de symbolique qui fait qu’au IXe - VIIIe s. av JC l’évocation de la déesse disparaît de l’art figuratif en Israël et en Juda.

Le lion n’est plus considéré comme un attribut de la déesse. S’il ne représente pas le pharaon lui-même, il est un animal gardien. Les lions couchés qui ornent le lit du roi assyrien Assourbanipal, en son palais de Ninive, gardent leur maître dans le sommeil. On peut penser que Yhwh a pu être vénéré à travers le symbole du lion protecteur. L’avertissement prophétique de Yhwh, qui se retourne lui-même contre Israël tel un lion ou un félin rugissant, doit revêtir une force saisissante pour les Israéliens auxquels s’adresse la réprobation (Os. V, 14 ; XIII, 7 ; Am. III, 8). Dans des attitudes diverses, le lion constitue un caractère de la glyptique araméenne et israélienne du VIIIe s av JC. Bien que le dieu Yhwh ait pu être représenté par l’image du lion rugissant (Am. I, 2 ; Jl. IV, 16), on ne peut pas dire que le lion constitue un attribut se substituant au dieu.

Le Premier livre des rois laisse entendre que l’adoration de l’idole du veau d’or comme représentation de Yhwh est une innovation introduite par Jéroboam Ier en royaume d’Israël : « Le roi tint conseil et fit deux veaux d’or, il dit à ceux-là : Voici assez longtemps que vous montez à Jérusalem. Voici tes dieux, Israël, qui t’ont fait monter du pays d’Egypte ! Il mit l’un d’eux à Béthel et il plaça l’autre à Dan. Ce fut une occasion de péché, car les gens marchèrent jusqu’à Dan en avant de l’un d’eux. » (1 R. XII, 28-30). Nous avons vu que la déclaration du roi affirme la détermination d’Israël de se dégager de l’influence égyptienne. Elle contient aussi la volonté de se libérer de Juda et de l’attrait religieux de Jérusalem. Le choix de Jéroboam Ier ne doit pas être considéré comme une nouveauté ; d’autant que les représentations de bovins au Deuxième âge de fer sont plus traditionnelles en Juda qu’en Israël. Le veau d’or semble reprendre une idole existant à Béthel depuis le Bronze récent et qui pourrait avoir été associée à la vénération du dieu El, comme le montre la présence de l’Ashérah (2 R. XXIII, 15). Nous considèrerons la relation avec le veau d’or de la rébellion à Moïse dans le Sinaï dans une étude ultérieure.

u VIIIe s. av JC, les productions artistiques israélienne ou phénicienne, mais aussi araméenne et moabite, dévoilent un jeune dieu pourvu de quatre ailes et, habituellement, vêtu d’un pagne. Les caractères de cette figure désignent le dieu Baal du Bronze récent. L’arbre et les fleurs qui l’accompagnent viennent souligner le lien étroit avec la végétation. Le doublement des ailes accroît la qualité céleste. Les variantes aux lignes égyptiennes et aux motifs solaires suggèrent une filiation du Baal aérien et l’évolution de l’ancien dieu de l’orage vers un Seigneur du ciel. Le Livre d’Osée, que l’on date pour l’essentiel de la fin du Deuxième âge de fer B (740 – 730 av JC), témoigne du conflit religieux entre la religion israélienne et les religions autrement cananéennes. Le dieu Baal, entouré de marques de vénération, est désigné comme l’adversaire auquel il faut échapper : « Et je sévirai contre elle (le peuple d’Israël représente l’épouse de Yhwh prostituée aux Baals) à cause des jours des Baals auxquels elle brûlait de l’encens, quand elle se paraît de son anneau, de son collier, et qu’elle allait derrière ses amants, tandis qu’elle m’oubliait. » (Os. II, 15) ; « Il adviendra en ce jour-là que tu m’appelleras « mon Homme ! » et tu ne m’appelleras plus « mon Baal, mon Maître ! » » (Os. II, 18) ; « Ils sont venus à Baal-Peor (du pays de Moab) et se sont voués à la Honte, ils ont été des abominations comme l’objet de leur amour ! » (Os. IX, 10). L’on ne voit, dans les oracles du prophète, aucune apostrophe comparable contre une déesse ; ce qui est en concordance avec l’absence de représentation anthropomorphe d’une divinité féminine dans l’iconographie israélienne du Deuxième âge de fer B, alors que les représentations de la déesse nue perdurent en Assyrie comme en Phénicie ou dans les territoires philistins. Il est majeur de relever que l’étude systématique des noms de personnes, israéliennes ou judéennes, démontre que les théonymes formés des noms de Yhwh ou de Baal se réfèrent au même dieu. En Israël, au Deuxième âge de fer B, Yhwh est également vénéré sous le nom de Baal. Ce n’est que vers la fin de cette époque que les deux noms se différencient et finalement s’opposent. La piété personnelle, en Israël et en Juda, converge alors vers le dieu Yhwh, conformément à la religion normalisée.

Les fouilles de Tell Der ‘Alla, sur un site de la moyenne vallée du Jourdain que l’on identifie souvent avec Soukkot (Ex. XII, 37), ont mis à jour des fragments de crépi portant des graffiti desquels une seule phrase a réellement pu être reconstituée : « Ecrit de Balaam, le fils de Beor, l’homme qui voit les divinités. » (voir Nb. XXII-XXIV). Plusieurs divinités apparaissent dans les graffiti. Shaddaï, Shagar et Ashtar sont mentionnés en association avec la fécondité des animaux. Un premier récit fragmentaire expose que certaines divinités se dévoilent à Balaam pour lui remettre un message qui semble provenir du dieu El. Le voyant passe la matinée dans le jeûne et les épanchements, avant de faire connaître qu’une catastrophe se prépare. Dans l’assemblée céleste, les Shaddaïm (pluriel de Shaddaï) ont vainement imploré la miséricorde de la déesse. Balaam appelle ses contemporains à changer de comportement, sous peine que le monde ne se trouve retourné. Un second récit, beaucoup moins lisible, donne un rôle actif au dieu El. Datés de la fin du IXe s. av JC, ces graffiti ont été écrits par une personne qui vouait un culte au dieu El, à la déesse Shagar, dont elle concevait l’intervention directe dans l’existence humaine, et aux Shaddaïm comme intercesseurs dans la piété familiale.

En dépit de leur fragilité, ces textes écrits dans une langue proche de l’araméen, témoignent que le culte de El, à la fin du IXe s. av JC à Soukkot, n’a pas de relation avec le culte de Yhwh et qu’une divinité féminine est vénérée à son côté. Il ne s’agit pas d’une région alors sous contrôle israélien. En l’an 841 av JC, les territoires situés à l’est du Jourdain passent sous l’autorité de Damas (2 R. X, 32) ; de sorte qu’ils se trouvent coupés de l’influence d’Israël et du culte de Yhwh. Ce n’est que vers la fin du règne de Jéroboam II (783 – 743 av JC) que le royaume du nord semble s’être à nouveau élargi à Galaad. Il n’empêche que des croyances comparables ont pu marquer la piété familiale dans le sud de Juda et sur les montagnes de Samarie. Souvenons-nous que dans sa volonté de créer l’unité divine, le compilateur de la Genèse écrit : « Yhwh apparut à Abraham et lui dit : Je suis El-Shaddaï ! » (Gn. WVII, 1).

ur l’ancienne route reliant Gaza à Elath, sur le site de Kuntilet ‘Ajrud, les vestiges d’un caravansérail du VIIIe s. av JC ont été mis à jour. Des peintures et des inscriptions sur deux grandes jarres à provisions ont particulièrement retenu l’attention. L’ensemble n’a pas de cohérence. Il s’agit de représentations animales et végétales, parmi lesquelles se distinguent nettement deux dessins du dieu Bès vu de face et un joueur de lyre, sur la première jarre ; un archer et cinq hommes les bras levés en signe d’adoration, sur la seconde. La mention « Yhwh et son Ashérah » court de droite à gauche au travers de la coiffure de la figure de gauche identifiée à Bès. En effet, les deux personnages présentent les caractères formels du dieu Bès : les coiffures ornées d’une fleur ou couronnées de plumes, les visages grimaçant aux traits léonins avec les oreilles décollées et la barbe au menton, les silhouettes grotesques aux bras arqués ou anguleux, les poings fièrement ancrés sur les hanches, les jambes torses et courtes et la queue pendante. La figure de droite est plus petite et deux seins ronds sont tracés, comme s’il s’agissait d’une interprétation différente de Bès. Ce dieu n’est pas une haute divinité du panthéon égyptien. Il fait partie des démons populaires. Depuis le Bronze moyen, il est considéré comme le protecteur de la parturiente et, plus largement, comme une puissance qui éloigne les maux. L’attrait de cette divinité est avéré en pays de Canaan au Deuxième âge de fer. L’iconographie et le contexte révèlent le caractère privilégié du dieu Bès. La représentation qui nous retient semble vouloir appeler sa protection, en faveur de l’artiste et de ses compagnons présents dans le désert inhospitalier du nord du Sinaï.

Trois inscriptions sur les jarres utilisent l’expression mystérieuse « Yhwh et son Ashérah » dans la formule de bénédiction. En plusieurs passages des textes bibliques, l’Ashérah semble bien désigner une déesse : Maakhah, fille d’Absalom et grand-mère d’Asa, roi de Juda (911 – 870 av JC), fut destituée « du titre de Grande Dame parce qu’elle avait fait une horreur pour Ashérah. », en relation avec les rituels de prostitution sacrée ; « Asa abattit cette horreur et la brûla dans le torrent du Cédron. » (1 R. XV, 11-13). Achab, roi d’Israël (874 – 853 av JC) rassembla les prophètes de Baal « et les prophètes de l’Aschérah, au nombre de quatre cents » sur l’injonction du prophète Elie (1 R. XVIII, 19). Manassé, roi de Juda (687 – 642 av JC) « fit une Ashérah comme celle qu’avait faite Achab, le roi d’Israël. » Il mit « l’idole de l’Ashérah qu’il avait faite » dans la Maison de Yhwh (2 R. XXI, 4, 7). Josias, roi de Juda (640 – 609 av JC), « fit sortir l’Ashérah de la Maison de Yhwh en dehors de Jérusalem, au torrent du Cédron, il la fit brûler dans le torrent du Cédron et la réduisit en cendre, il en jeta la cendre sur les tombeaux des fils du peuple. Il démolit les maisons des prostituées sacrées qui étaient dans la Maison de Yhwh et où les femmes tissaient des lins pour l’Ashérah. » (2 R. XXIII, 6-7). L’article « l’ » semble exclure que le terme Ashérah soit un nom propre. Mais l’addition de l’article peut parfaitement venir de l’intention dévalorisante du rédacteur P (Sacerdotal). Nous retrouvons de même l’article qui détermine « le » Baal (Jg. II, 13) ou « les » Baals (Jg. II, 11) avec l’intention de réduire les divinités cananéennes à de simples objets : « Ils abandonnèrent Yhwh et ils servirent le Baal et les Astartés. » (Jg. II, 13).

Les textes bibliques ne donnent aucune description de l’Ashérah ; nous déduisons seulement qu’elle est en bois. En Dt. XVI, 21, l’Ashérah est rapprochée d’un arbre : « Tu ne planteras point pour toi d’Ashérah, ni d’aucun arbre, à côté de l’autel de Yhwh, ton Elohim, que tu auras fait pour toi, et tu n’érigeras pas pour toi de stèle que déteste Yhwh, ton Elohim. » (Dt. XVI, 21-22). Le symbolisme traditionnel, qui relie la déesse et l’arbre de la fertilité, nous dévoile probablement l’Ashérah. Elle est l’image occultée, mais très présente de la déesse. Associée à Yhwh, elle l’est également au lieu de culte où celui-ci est vénéré. C’est vraisemblable par son identification à El que Yhwh a recueilli le symbolisme cultuel de l’Ashérah. Dans le domaine de l’iconographie, nous avons noté, que, depuis le Premier âge de fer, les attributs de la déesse se sont affranchis au point de se substituer à elle-même. La représentation de l’arbre stylisé établit la relation en dehors de toute représentation de la déesse. Il peut toutefois perdre le symbolisme de fertilité pour s’attacher à celui de puissance. Dans la variance des détails floraux, il se trouve gardé par des sphinx ou des chérubins ou adoré par des êtres humains. Aussi bien protégé que le trône royal, l’arbre représente le domaine de la Maison du dieu ou du roi. Il symbolise le bel ordonnancement du règne. Ce sont les formes de l’arbre stylisé, qui se sont subtilisées à la déesse au point de répondre à son propre nom, que revêt probablement l’Ashérah de Yhwh. En Israël et en Juda, au Deuxième âge de fer B, la relation de « Yhwh et son Ashérah » ne semble pas devoir être entendue au sens d’une relation de couple, ni au sens du dieu et de sa parèdre. En tant qu’arbre stylisé, l’Ashérah apparaît finalement comme l’image du pouvoir de bénédiction de Yhwh lui-même.

ans les représentations égyptiennes de l’art phénicien et israélien du Deuxième âge de fer B, l’importance du dieu solaire avec ses attributs est remarquable. On le voit sous la forme d’un enfant dans une fleur de lotus ou agenouillé sur une plante de papyrus, entouré de deux dieux à tête de faucon, ou à travers l’image d’un pilier ded (symbole d’Osiris), flanqué de deux êtres féminins ailés (Isis et Nephtys). Le disque solaire posé sur les têtes et sur le pilier crée la fusion de Rê et d’Osiris. Les ailes protectrices constituent un autre caractère de cet art. Toute sorte d’êtres ailés, faucons, uræus, scarabées, sphinx et chérubins, composent l’iconographie caractéristique des IXe et VIIIe s. av JC. En relation avec le dieu solaire, les ailes symbolisent le rapport mystérieux entre une réalité divine impénétrable et une réalité humaine en quête de protection. Elles revêtent la double signification, céleste et protectrice. Malgré la double couronne d’Egypte et le disque solaire qui les accompagne, les sphinx et les chérubins ne rappellent aucune divinité. L’attribut royal ou solaire et le ankh égyptien, qui vient parfois remplacer l’arbre sacré, révèlent la puissance protectrice d’un seigneur du ciel, dans le mélange de la piété personnelle et de la religion officielle. A côté des puissances protectrices, la glyptique israélienne du Deuxième âge de fer B révèle la double symbolique du scarabée, à deux ou quatre ailes, qui pousse devant lui la boule solaire ou qui côtoie le disque ailé. L’autre symbole solaire ou lunaire est l’œil oudjat (l’œil d’Horus). C’est le motif le plus fréquent parmi les amulettes du Deuxième âge de fer trouvées en pays de Canaan. Il est souvent associé à des amulettes de Bès. Cet ensemble symbolique semble venir de la Phénicie vers Israël, avant d’être repris par Juda. La symbiose entre la Phénicie et Israël est telle que l’on ne peut véritablement distinguer l’origine des objets d’art. Néanmoins, tous les motifs et les symboles mythiques phéniciens ne sont pas représentés en Israël, qui adhère à la symbolique solaire mais écarte les représentations anthropomorphes de la déesse.

L’ensemble des représentations de l’art phénicien et israélien trouve une résonance dans les traditions bibliques. Le Baal contre lequel le prophète Elie se dresse cruellement (1 R. XVIII, 17-40) n’est plus ce dieu de l’orage du Bonze moyen, qui entretient une relation érotique avec la déesse. Il n’est pas le Baal guerrier du Premier âge de fer, vassal d’un seigneur du ciel. Il est lui-même le Seigneur du ciel. Baal Shamem, le dieu de Byblos, attesté dès le Xe s. av JC, reçoit les attributs de l’ancien dieu de l’orage, Baal Hadad d’Assyrie, et les qualités du mystérieux dieu El. Certes, Baal est toujours maître du tonnerre, des éclairs et de la pluie ; mais il est davantage le vrai souverain des immensités célestes. Doté des mêmes attributs, prétendant à l’identique souveraineté, Yhwh a connu une évolution toute semblable à celle de Baal. Comme le Baal phénicien, Yhwh devient, au Deuxième âge de fer, un dieu suprême auréolé de l’astre solaire. Le fameux Psaume CIV, que l’on rapproche de l’hymne d’Akhenaton (Aménophis IV) (1344 – 1328 av JC) pour y déceler l’empreinte de la religion du pharaon hérétique, rejoint les thèmes phéniciens des IXe – VIIIe s. av JC. Yhwh est paré de qualités éminemment solaires : « Yhwh Elohaï, tu es grand, tu es revêtu d’honneur et de majesté, enveloppé de lumière comme d’un manteau, étendant les cieux comme une tenture, édifiant sur les eaux tes étages, prenant les nuées pour ton char, cheminant sur les ailes des vents, faisant des vents tes messagers, du feu dévorant tes ministres ! » (Ps. CIV, 1-4). Les qualités du dieu solaire s’ajoutent à celles du dieu de l’orage : « Les eaux se sont arrêtées sur les montagnes. A ta menace elles fuient, à la voix de ton tonnerre elles se précipitent, elles gravissent les montagnes, descendent les vallées, vers le lieu que tu leur as fixé. » (Ps. CIV, 6-8). L’ensemble des qualités réunies forme l’image supérieure du dieu créateur dispensateur de la vie.

Dans notre contexte historique, la venue de Yhwh est directement mise en relation avec le lever du soleil et la tombée de la pluie : « Son lever est sûr comme celui de l’aurore, il vient à nous comme la pluie, comme l’ondée de printemps qui arrose la terre. » (Os. VI, 3). Son jugement est mis en relation avec ses qualités solaires : « Mon jugement se lève comme la lumière. » (Os. VI, 5). La conception de Yhwh est identique à celle de Baal Shamem ! Au VIIIe s. av JC en Israël, les deux dieux sont si proches qu’ils se confondent, si ce n’est que le Baal de Tyr et de Sidon a une parèdre que l’on nomme Astarté et celui de Byblos, une parèdre qui répond au nom de Baalat. Le prophète Osée met dans la bouche de la Maison d’Israël les paroles suivantes : « Que j’aille derrière mes amants (les Baals), qui me donnent mon pain et mon eau, ma laine et mon lin, mon huile et mes boissons. » (Os. II, 7) ; mais la Maison d’Israël se trompe : « Elle ne savait donc pas que c’est moi (Yhwh) qui lui avais donné le froment et le moût et l’huile fraîche, j’avais multiplié l’argent pour elle, ainsi que l’or : ils en ont fait le Baal ! » (Os. II, 10). Cette confusion est la cause de la colère du prophète Osée ! Il prétend pour Yhwh à une souveraineté supérieure que l’on doit rapprocher de celle dont jouit depuis longtemps le dieu El.

’influence égyptienne apparaît nettement dans la symbolique de la souveraineté royale exprimée par l’art phénicien et israélien du VIIIe s. av JC. Au royaume de Juda, vers la fin du Deuxième âge de fer B, la symbolique égyptienne s’inscrit dans la continuité de l’idéologie royale : « Que son nom (Salomon) subsiste à jamais, que son nom se perpétue tant que dure le soleil ! » (Ps. LXXII, 17). Les représentations reprennent le thème de la protection divine sur la royauté, tel qu’elle se manifestait dans l’idéologie du Nouvel Empire égyptien. La royauté est évoquée par le nom inscrit dans le cartouche, par le faucon aux ailes déployées, par le lion qui piétine l’ennemi. La loyauté est figurée par l’adorateur devant le cartouche ou par un alignement d'adulateurs. On possède le scarabée d’un ministre du roi de Juda, Achaz (736 – 716 av JC), qui figure un disque solaire, rehaussé d’une large couronne bembem, entouré de deux uræus gardiens. Conformément à la nouvelle orientation solaire du système symbolique judéen, le roi Achaz a introduit un cadran solaire à Jérusalem (2 R. XX, 11). C’est vers l’Egypte que Juda recherche sa protection contre le danger assyrien (Is. XXX, 2-4).

L’uræus ailé est représenté au VIIIe s. av JC en Israël. Il apparaît en Juda à la fin du Deuxième âge de fer B. Pourvu de quatre ailes, il est caractéristique de l’art judéen. L’uræus est une représentation du cobra à col noir que les pharaons portent sur le front. Il mord ou crache son venin ardent. Sârâph est le nom hébreu pour désigner le serpent plus ou moins fabuleux qui hante les déserts : « Alors, Yhwh envoya contre le peuple les serpents brûlants et ils mordirent le peuple : beaucoup moururent du peuple d’Israël. » (Nb. XXI, 6). Les séraphins sont des êtres hybrides et brûlants au service de Yhwh. Le Livre d’Isaïe en rajoute et les dote de six ailes (Is. VI, 2-8). Les séraphins vus par le prophète utilisent une paire d’ailes pour voler, les autres pour protéger leur face et leurs pieds de la gloire de Yhwh. Le « serpent brûlant » fabriqué par Moïse (Nb. XXI, 8-9) fut mis en pièce par Ezéchias, roi de Juda (716 – 687 av JC) « car jusqu’à ce temps-là les fils d’Israël lui offraient de l’encens : on l’appelait Nekhoushtan »(combinaison des mots nâhâsh « serpent » et nehoshéth « airain ») (2 R. XVIII, 4). Sârâph est aussi le nom de l’uræus ailé.

De même que l’uræus est compris comme une puissance mystérieusement protectrice, le scarabée est tenu en Israël et en Juda comme une métaphore du soleil qui chaque jour illumine la terre. Au Deuxième âge de fer B, le disque solaire et le scarabée sont associés à la royauté. Dans l’ensemble des territoires asiatiques comme en Egypte, le disque solaire ailé possède une extraordinaire puissance de représentation. Il est l’emblème du dieu Soleil dont le roi est le représentant terrestre. La conception solaire du divin se fond avec le culte judéen de Yhwh. L’image du rayonnement de Yhwh, en tant que dieu solaire, correspond à la représentation du soleil levant dans l’image du scarabée ailé ou du disque solaire. En Juda, à la fin du VIIIe s. av JC, Yhwh n’est pas considéré comme Baal, seigneur du ciel, tel qu’il l’est en Israël. Il est proprement dit le dieu solaire qui sauve, qui guérit et qui venge.

’est le temps des conquêtes assyriennes et du déclin des petits royaumes indépendants. Dans la première moitié du VIIIe s. av JC, l’Empire assyrien se consolide en Mésopotamie. Dans le dernier tiers du VIIIe s. av JC, il s’étend rapidement du nord du pays de Canaan au cœur de la Samarie et sur la plaine côtière, jusqu’à la frontière d’Egypte. A l’exception des villes phéniciennes, les territoires conquis sont directement soumis à l’administration assyrienne. Téglath-Phalasar III, roi d’Assour (745 – 727 av JC) entreprend de déplacer massivement les populations conquises vers l’Assyrie (2 R. XV, 29). Menahem, roi d’Israël (743 – 738 av JC), est mentionné dans les annales du roi d’Assour, en tant que roi de Samarie tributaire du grand monarque. Avec Aram, ce sont aussi les territoires israéliens de Galaad, de Galilée, de la plaine d’Izréel qui sont soumis. Le royaume d’Israël se trouve réduit à sa capitale, Samarie, et aux collines d’Ephraïm alentour. Le roi Pèqah (737 – 732 av JC), allié des Araméens, perd le trône à la suite de la conspiration d’Osée qui devient le dernier roi d’Israël (732 – 724 av JC) et le vassal de Téglath-Phalasar III.

Quelques années plus tard, profitant des troubles qui accompagnent le début du règne de Salmanasar V (727 – 722 av JC), nouveau roi d’Assour, Osée tente de secouer le joug. Il refuse de payer tribut et noue des relations avec l’Egypte. De ce fait, Samarie subit un siège de trois ans avant de tomber aux mains de Sargon II (722 – 705 av JC), successeur de Salmanasar, qui déporte les habitants à Halah, dans la région d’Haran, en Mésopotamie, sur le fleuve Habor, et au-delà du Tigre, en Médie (2 R. XVII, 5-6), tandis qu’il installe en Israël des babyloniens et des déportés de tribus arabes (Esd. IV, 2). Sargon II dépose le roi d’Ashdod insoumis, pour placer l’un des siens, qui s’empresse de fomenter une coalition contre lui. Elle est formée des rois d’Edom et de Moab et d’Ezéchias, roi de Juda (716 – 687 av JC). L’armée de Sargon s’empare d’Ashdod (Is. XX, 1). Juda se soumet pour échapper aux représailles.

A la suite de la conquête, de la dévastation, de la fuite ou de la déportation de la population, Israël connaît une période de dépeuplement des villes, accompagné du renouveau du nomadisme dans les campagnes. Victime du conflit entre l’Assyrie et l’Egypte, le royaume de Juda est envahi (701 av JC) par Sennachérib, roi d’Assour (704 – 681 av JC) (2 R. XVIII, 13). Il s’empare de quarante-six villes à la suite de sièges et de batailles retracés par les sculptures du palais de Ninive. Situé à l’écart des grandes voies commerciales, le royaume de Juda s’était trouvé à l’abri des conflits. La campagne de Sennachérib a de graves conséquences. Ezéchias négocie la reddition de Jérusalem. Il doit s’acquitter d’un si lourd tribut qu’il est obligé de prélever le plaquage d’or des portes du temple (2 R. XVIII, 16). Les rois d’Assour, Assarhaddon (681 – 669 av JC) et Assourbanipal (669 – 642 av JC) prolongent les campagnes vers l’Egypte auxquelles Manassé, le roi vassal de Juda (687 – 642 av JC) doit nécessairement se joindre. L’expansion assyrienne se poursuit jusqu’au pillage de Thèbes, sauvée de la destruction par la finesse diplomatique de Montouemhat, gouverneur de Haute Egypte, quatrième prophète d’Amon-Rê, reconnu par Assourbanipal comme roi de Thèbes.

Après le reflux assyrien, Juda retrouve la liberté de s’étendre vers le Néguev au sud et vers l’ancien royaume d’Israël au nord. L’effondrement d’Assour autorise l’émancipation. Le règne de Josias, roi de Juda (640 – 609 av JC) arrive comme une renaissance. Le roi relève l’héritage des traditions d’Israël qui viennent nourrir le nouvel élan nationaliste : « Le roi monta à la Maison de Yhwh, ayant avec lui tous les hommes de Juda et tous les habitants de Jérusalem, les prêtres et les prophètes (...) Il lut à leurs oreilles toutes les paroles du Livre de l’Alliance qui avait été retrouvé dans la Maison de Yhwh (...) Alors, le roi ordonna au grand prêtre Hilquiyahou (...) de faire sortir du Temple de Yhwh tous les objets qui avaient été faits pour le Baal, pour l’Ashérah et pour toute l’Armée des cieux. Il les fit brûler en dehors de Jérusalem (...) Il supprima la prêtraille qu’avaient installée les rois de Juda (...) ainsi que ceux qui offraient l’encens au Baal, au Soleil, à la Lune, aux Constellations et à toute l’Armée des cieux. Il fit sortir l’Ashérah de la Maison de Yhwh (...) il la fit brûler dans le torrent du Cédron (...) Il démolit les maisons des prostituées sacrées qui étaient dans la Maison de Yhwh. » (2 R. XXIII, 2-7). Pourtant, cette révolution religieuse n’est qu’un feu de paille. En l’an 609 av JC, alors que le pharaon Néchao II (610 – 595 av JC – XXVIe dynastie), à la tête d’une Egypte unifiée, traverse Canaan pour aller soutenir le dernier roi d’Assour aux prises avec le régime chaldéen de Babylone, Josias tente de lui barrer le passage. L’engagement se déroule à Megiddo où le roi de Juda reçoit la flèche fatale. La campagne égyptienne s’achève par la déroute de Karkemish (605 av JC) et la victoire des troupes babyloniennes commandées par Nabuchodonosor, roi de Babylone (605 – 562 av JC).

Fils aîné du roi Josias, écarté du trône à la mort de son père au profit de son frère Joachaz, Eliaqim (El élève) y accède trois mois plus tard, par la volonté du pharaon Néchao II qui le nomme Joaqim (Yh[wh] élève) (609 – 598 av JC). Il règne d’abord sous la domination égyptienne, à qui il paye le tribut des vaincus ; puis, sous la domination babylonienne, après la déroute du pharaon, qui abandonne l’ensemble des territoires asiatiques jusqu’au torrent d’Egypte à Nabuchodonosor. Les trahisons de Joaquim finissent par amener l’empereur babylonien lui-même devant les murs de Jérusalem (598 av JC). Joaqin succède brièvement à son père, avant d’être déporté à Babylone avec tout ce que le royaume de Juda compte de notables, d’intellectuels, d’artisans et d’hommes solides. Nabuchodonosor installe sur le trône Matanya (don de Yh[wh]) qu’il nomme Sidqiya (justice de Yh[wh] - forme grecque : Sédécias -) (597 – 587 av JC). Il ne reste en Juda que ruines et petites gens. Pourtant, Sidqiya se refait et, comptant sans doute sur l’appui de l’Egypte, il se dresse contre l’Empire babylonien. Le siège de Jérusalem dure deux ans. C’est la fin du royaume de Juda et le long exil de Babylone.

ne récapitulation des grands événements politiques de la région, au cours du Deuxième âge de fer C, permet de mieux comprendre les enchaînements culturels et religieux. Les Assyriens et les Babyloniens superposent leur vision du monde aux systèmes culturels et religieux du pays de Canaan, comme les Egyptiens l’avaient fait dans la période du Bronze récent. Malgré tout, dès la fin du VIIIe s. av JC, l’intégration progressive de la Haute Mésopotamie à l’Empire assyrien l’a exposé, en retour, à l’influence araméenne. L’araméen est parlé en Haute Mésopotamie, particulièrement dans la région orientale de l’Euphrate. Si bien qu’à l’ouest du Jourdain les influences araméennes deviennent aussi fortes que l’emprise assyrienne. D’autre part, la politique de déportations des élites, qui s’est poursuivie jusque dans la seconde moitié du VIIe s. av JC (Esd. IV, 9-10), n’avait d’autre objet que de provoquer la dilution culturelle et la confusion des divinités préalablement attachées à leurs territoires. La disparition de la mosaïque des petits royaumes efface les particularités religieuses et favorise le brassage culturel. La lecture de 2 R. XXIII, 1-24 montre bien le bouquet religieux et le mélange des croyances, cananéenne, phénicienne, araméenne, ammonite, moabite, qu’offre Jérusalem à la fin du VIIe s. av JC. Cette confusion des genres revêt un aspect tout aussi important que l’invasion assyrienne pour l’histoire religieuse du pays de Canaan.

Le système symbolique religieux au Deuxième âge de fer C, tel que l’iconographie le dévoile, atteste le recul des motifs solaires d’inspiration égyptienne. Les cylindres-sceaux témoignent de la présence assyrienne à l’ouest du Jourdain. Ils déroulent des scènes cultuelles où s’affirme la loyauté du roi d’Assour envers les puissances célestes : Ninurta, le dieu guerrier, Adad, le dieu de l’orage, et les déesses Gula et Ishtar. L’on voit le roi, qui tient l’arc levé touchant le sol, toujours tête nue, parfois ceint d’une épée, debout devant un mobilier cultuel. Un prêtre lui fait face et agite l’éventail du rituel des libations. Le croissant de lune et l’étoile (Vénus) à huit branches couronnent la scène. On voit également l’emblème cultuel du croissant pourvu des deux glands, qui représente le dieu lunaire résidant à Haran, flanqué de la bêche et du stylet, symboles des dieux babyloniens Marduk et Nabû qui, comme le dieu lunaire Sîn, n’apparaissent que dans la figuration de leur emblème respectif. L’épi ou l’arbuste témoigne de la bénédiction des puissances célestes en retour de la loyauté du roi. L’on possède un sceau représentant Adad qui bande l’arc face au serpent cornu. Les flèches que le dieu de l’orage décoche semblent représenter les éclairs qu’il lance contre le monstre marin. A rapprocher : « Dans les cieux tonna Yhwh et le Très-Haut fit entendre sa voix, il lança ses flèches et dispersa les ennemis, il jeta des éclairs et les mit en déroute. » (Ps. XVIII, 14-15) ; ou encore : « Yhwh, incline tes cieux et descend, touche aux montagnes et qu’elles fument ! Emets des éclairs, disperse les ennemis, lance tes flèches et mets-les en déroute ! » (Ps. CXLIV, 5-6). Nous avons vu que le mythe du dieu de l’orage qui combat le serpent cornu avec la lance s’inscrit dans une tradition cananéenne du Bronze récent. L’Elohim de Gn. IX qui place son « arc dans un nuage » après le déluge, pour signifier son éclatante victoire et sa souveraineté pleinement rétablie, reflète une identique symbolique.

Les deux déesses d’origine assyrienne que l’on voit au Deuxième âge de fer C en pays de Canaan sont Gula et Ishtar. La première est la thérapeute, figurée le scalpel à la main. La seconde est la guerrière, l’épée au poing face à des adorateurs. La relation d’Ishtar avec les étoiles est mise en évidence par l’étoile Vénus et les Pléiades ou encore par l’auréole. Cette symbolique astrale indique la manifestation nocturne de la déesse, mais également son rôle d’accompagnement dans les transitions, à l’aurore comme au crépuscule. Sous l’influence assyrienne et araméenne, les puissances célestes revêtent les apparences astrales des divinités de la nuit, en opposition avec le Deuxième âge de fer B où le système symbolique est centré sur le soleil. Les sphinx et chérubins qui environnaient le Seigneur du ciel ne sont plus accompagnés du disque solaire, mais du croissant ou du disque lunaire. Lors de la conquête d’Aram, en Haute Mésopotamie, les Assyriens adoptèrent le dieu lune de Haran, qui reçut une vénération familiale et royale sous le nom akkadien de Sîn. Le culte du dieu fut entretenu d’un bout à l’autre des territoires conquis comme la grande puissance.

’est en pays de Canaan que l’on retrouve l’association du croissant de lune avec les cyprès. Des figurations symétriques placent deux rameaux en épi, deux cyprès stylisés, un ou deux adorateurs et un ou deux arbres, de part et d’autre du croissant lunaire. De telles représentations appellent le rapprochement avec la cinquième vison du prophète Zacharie : « Je vois un candélabre tout en or, avec un globe sur sa tête (...) Il y a aussi deux oliviers auprès de lui, l’un à droite du globe, l’autre à sa gauche. » (Za. IV, 2-3). Les deux oliviers qui l’entourent symbolisent « les deux fils de l’huile fraîche qui se tiennent debout près du seigneur de toute la terre » (Za. IV, 14) ; c’est-à-dire, les deux hommes consacrés par l’huile d’onction (le grand-prêtre Josué et le petit-fils du roi Joaqin, Zorobabel, qui ont pris ensemble la tête des exilés de retour à Jérusalem). Si l’on revient au Livre d’Isaïe (en sa première partie, datée de la fin du VIIIe s. av JC), Yhwh apparaît au prophète sous une forme humaine : « Je vis Adonaï assis sur un trône élevé et altier. » (Is. VI, 1). Près de deux siècles plus tard, au début du VIe s. av JC, Ezéchiel ne voit plus que « l’image de la gloire de Yhwh », mais il entend la « voix » du dieu qui lui parle (Ez. I, 28). A la fin du VIe s av JC, Zacharie n’a plus de relation qu’avec « l’Ange » (Za. IV, 1), tandis que le dieu est représenté par un symbole cultuel de lumière. L’épuration symbolique s’est accomplie.

Au Deuxième âge de fer C, le dieu Lune revêt les caractères locaux. Figure anthropomorphe vêtue à l’assyrienne, on le voit sur son trône, entre les deux cyprès. Les diverses représentations, qui symbolisent ses divers attributs, montrent que le trône peut être imaginé au creux d’une barque, figurant le ciel tout autant que le croissant de lune. Sîn, le dieu lunaire souverain de Mésopotamie, s’identifie, sous sa forme anthropomorphe, au dieu El, toujours vénéré en Canaan. Or, depuis le Premier âge de fer, ce dernier se confond avec Yhwh dans les anciens royaumes d’Israël et de Juda, avec d’autres divinités locales, ailleurs. Tandis qu’au Deuxième âge de fer B, la symbolique solaire de Baal dévoile le Seigneur du ciel, au Deuxième âge de fer C, les caractères de El reparaissent. Au concept de Seigneur de toute la terre semble appartenir le qualificatif Elyôn (Très-Haut) appliqué à El (Dt. XXXII, 8). L’on a retrouvé, à Jérusalem, un fragment de vase votif portant l’expression « El, créateur de la terre », à côté des noms de trois adorateurs de Yhwh. Cela confirme qu’au Deuxième âge de fer C, tout au moins en Judée, El et Yhwh sont à ce point associés que Yhwh peut être adoré en tant que El créateur. Une autre inscription datée de l’an 700 av JC suppose cette confusion : « Interviens, Yh[wh], El miséricordieux, acquitte, Yh[wh], Yhwh. ». C’est ainsi que l’on trouve au VIIe s. av JC, dans l’ancien royaume de Juda, le dieu Lune représenté sous la forme humaine du dieu El et, dans le même temps, le dieu Yhwh confondu avec le dieu El. Un cylindre-sceau trouvé à Beth-Shân présente une scène particulièrement intéressante. Le dieu portant la barbe apparaît en vêtement long, assis sur le trône. Le cyprès stylisé est derrière lui, avec un homme armé saluant. Devant le dieu se tient un serviteur qui agite l’éventail, de sorte que le dieu est assimilé à un roi. La symbolique qui se dessine devant le personnage autorise l’identification au dieu El. A sa droite, le palmier stylisé est flanqué d’un caprin et d’un griffon ailé. Il s’agit de symboles associés à l’Ashèrah : entouré des caprins, l’arbre évoque le caractère bienfaisant de la déesse ; gardé par les chérubins ou les griffons, il est objet de culte. La relation du dieu avec le palmier stylisé qui médiatise sa bénédiction évoque particulièrement la représentation du dieu El et de son Ashérah. Nous voyons qu’en pays de Canaan, au Deuxième âge de fer C, le dieu lunaire Sîn, maître de la Mésopotamie, et le dieu El, régnant à l’ouest du Jourdain, sont identifiées l’un à l’autre comme une double manifestation d’un seul dieu Très-Haut. L’arbre stylisé, le palmier est désormais associé au dieu Sîn comme au dieu El. L’époque se caractérise, non seulement par le caractère astral et nocturne de l’esprit religieux, mais encore par le fait que le dieu souverain est représenté tant de façon astrale, qu’emblématique ou anthropomorphe.

a vision des puissances célestes à caractères astraux favorise l’observation astronomique et astrologique et le développement cultuel qui en découle. Le ciel nocturne offre la lecture du langage des dieux que les constellations expriment tout particulièrement. Si les divinités se sont éloignées au plus haut des cieux, leur volonté est devenue clairement lisible. La lune détermine le décompte du temps et la succession des jours fastes et néfastes. Ses éclipses sont des moments décisifs. L’apparition de la nouvelle lune fait l’objet d’une fête cultuelle. Osée, prophète d’Israël (début du VIIIe s. av JC) distingue la fête mensuelle de la néoménie (la nouvelle lune) (Khôdêsh) des fêtes annuelles (Khâg) et des fêtes hebdomadaires (Shabbath) (Os. XIII, 10). La tradition sacerdotale (Deuxième loi) met en garde contre les cultes astraux qui se développement en Juda à la fin du VIIIe s. et tout au long du VIIe s. av JC : « De peur que, quand tu lèves tes yeux vers les cieux, quand tu vois le soleil, la lune, les étoiles, toute l’armée des cieux, tu ne sois entraîné, tu ne te prosternes devant eux et tu ne les serves, eux que Yhwh, ton Elohim, a donné en partage à tous les peuples sous tous les cieux. » (Dt. IV, 19). Le culte des astres se pratiquait sur les terrasses et les toits de Jérusalem. Le prophète Sophonie, à la fin du VIIe s. av JC, vilipende « ceux qui se prosternent sur les toits devant l’armée des cieux et ceux qui se prosternent, en jurant par Yhwh et en jurant par Milkom (dieu des Ammonites). » (So. I, 5).

A l’ouest du Jourdain comme en Mésopotamie, les astres constituent l’essence des cultes. La lune et l’étoile Vénus sont au premier plan de « l’armée du ciel » qui maintient l’ordre éternel. Le dieu lune, comme figure anthropomorphe, voisine avec la glorieuse image de l’astre nocturne. Une relation et une tension s’établie entre la réalité céleste et cette autre réalité, de l’ordre de la croyance, qui veut que le dieu soit présent dans l’image ou l’emblème qui le représente. Il est fréquent de retrouver les Pléiades sur des amulettes-sceaux, ou simplement une étoile ou un groupe d’étoile représentant l’armée du ciel appelée à protéger la personne porteuse de l’objet symbolique. Parfois le graveur puise son inspiration dans quelques réminiscences du Bronze récent et l’on voit le caprin et le rameau associés au symbole astral. L’image de la colombe messagère des dieux et des déesses réapparaît également.

es figurines piliers caractérisent la piété populaire du Deuxième âge de fer C, tout particulièrement dans l’ancien royaume de Juda. Il s’agit d’une sorte d’icône domestique propre à procurer la paix et la consolation, dont le sens cultuel pourrait se rapprocher des Teraphim bibliques (Gn. XXXI, 19) ou des représentations de la déesse du Bronze récent. Quelques figurines portent un enfant accroché sur le dos de la déesse ou posé sur ses genoux, comme une idéalisation de la mère nourricière. La déesse est parfois identifiée à Astarté. Nous savons, en effet, que Salomon « alla à la suite d’Astarté » (1 R. XI, 5) et le haut lieu qu’il avait érigé existe toujours au temps du roi Josias (640 – 609 av JC). Mais, il ne s’agit là que de l’unique expression judéenne d’un culte à Astarté, un culte royal sans caractère populaire apparent. Il semble plutôt que la déesse-pilier doit être identifiée à Ashérah, sans pour autant se méprendre sur les Ashérim, mentionnés parmi les autels et les stèles (Ex. XXXIV, 13 ; Dt. VII, 5), dont nous avons vu qu’ils constituent, sous la forme d’un arbre stylisé, le symbole cultuel évocateur de la déesse et de la fertilité. Depuis le Bronze récent, l’image de la déesse a perdu son caractère anthropomorphe. Or, le retour de la valeur figurative correspond à la nouvelle représentation du dieu El sous une forme également anthropomorphe. La déesse Ashérah a pu être représentée sous forme humaine au IXe s. av JC, du temps du roi Asa (1 R. XV, 13). Plus probablement, le roi Manassé (687 – 642 av JC), dont il est dit qu’il suivait « les abominations des nations » (2 R. XXI, 2), a placé une idole figurative d’Ashérah dans la Maison de Yhwh (2 R. XXI, 7), où elle est demeurée jusqu’à la réforme du roi Josias (2 R. XXIII, 6-7). Dans les régions qui avoisinent Juda, la tradition de la déesse nue du Bronze récent n’a jamais été rompue et constitue un fondement à la vénération d’Astarté qui se présente également nue. Alors qu’en Israël comme en Juda la déesse nue a perdu son attrait, Ashérah est une déesse vêtue pour laquelle les femmes tissent le lin (2 R. XXIII, 7).

On a cependant retrouvé un sceau du VIIIe - VIIe s. av JC qui représente une déesse nue de face, pourvue de cornes et de deux paires d’ailes. Les fleurs en forme d’étoiles qu’elle tient dans les mains évoquent la Reine du ciel vénérée en Juda au début du VIe s. av JC. Les Judéens exilés en Egypte répondent ainsi à Jérémie : « Nous voulons réaliser tout ce qui est sortie de notre bouche, à savoir : encenser à la Reine des cieux et lui répandre des libations, comme nous l’avons fait, nous et nos pères, nos rois et nos princes, dans les villes de Juda et dans les rues de Jérusalem, alors que nous étions rassasiés de pain, que nous étions heureux et que nous ne connaissions pas le malheur. Mais dès lors que nous avons cessé d’encenser à la Reine des cieux et de lui répandre des libations, nous avons manqué de tout et nous avons péri par le glaive et par la famine. » (Jr. XLIV, 17-18). Nous connaissons les relations que la Reine du ciel entretient avec la déesse assyrienne Ishtar. Mais si celle-ci est vénérée en pays de Canaan au Deuxième âge de fer C, elle n’est représentée ni en Juda, ni en Israël. Si le culte d’Astarté n’est pas largement répandu, en revanche, nous avons vu que le culte d’Ashérah, comme corollaire de la vénération du dieu El ou Yhwh, est assuré en Juda au VIIe s. av JC. Par ailleurs, le prophète Jérémie nous dit que le culte de la Reine du ciel est pratiqué par l’ensemble de la société judéenne. Il s’adresse à la piété familiale : « Les fils recueillent des bois et les pères allument le feu, les femmes pétrissent la pâte pour faire des gâteaux à la Reine des cieux » (Jr. VII, 18) ; des gâteaux qui la représentent (Jr. XLIV, 19). Le culte vise à procurer bonheur et bénédictions. Dès lors que la Reine du ciel possède les mêmes qualités que l’Ashérah de Yhwh, nous inférons que la Reine du ciel revêt en Juda l’identité d’Ashérah, qui n’est autre que la déesse assyrienne Ishtar, introduite en Israël et en Juda. Pour les mêmes raisons, les figurines piliers du culte domestique doivent également être reconnues comme des représentations d’Ashérah.

es statuettes cheval avec cavalier ont été retrouvées en grand nombre en pays de Canaan sans être concentrées en Juda, comme c’est le cas pour les figurines piliers. Elles ont été rapprochées de 2 R. XXIII, 11, où l’on peut lire que le roi Josias (640 – 609 av JC) « supprima les chevaux que les rois de Juda avaient dédiés au Soleil, à l’entrée de la Maison de Yhwh, vers la chambre de l’eunuque Natha-Mélék, qui se trouvait dans les annexes, et il fit brûler par le feu les chars du soleil. ». L’usage de chars attelés de chevaux comme métaphore solaire rappelle la course rituelle du pharaon Akhenaton (Aménophis IV -1344 – 1328 av JC-). Dans le contexte des VIIIe et VIIe s. av JC, cet usage semble se rapprocher des pratiques cultuelles assyriennes tournées vers Shamash, le dieu soleil. Les chevaux attelés montrent une attitude ou signalent une direction, que favorise le dieu invisible sensé se trouver aux commandes du char. Il se peut que les rois de Juda aient introduit cette pratique divinatoire en référence à Yhwh, vénéré comme divinité solaire.

Mais les statuettes cheval avec cavalier procèdent d’un autre symbolisme. Elles semblent appartenir à l’environnement du dieu El, dieu du ciel et dieu créateur qui se confond alors avec Yhwh. En ce cas, il faut reconnaître des représentations populaires de l’armée du ciel dans ces statuettes de terre cuite. Les icônes réalisent le symbole guerrier contenu dans l’expression « armée du ciel », sachant que ce sont les astres, garants de l’ordre, qui forment l’armée des cieux et de la terre (Gn. II, 1). Au Deuxième âge de fer C, l’armée du ciel désigne le conseil du dieu souverain dans sa constitution guerrière. Le prophète Micayehou dit (867 av JC) : « J’ai vu Yhwh siégeant sur son trône et toute l’armée des cieux se tenant près de lui, à sa droite et à sa gauche. » (1 R. XXII, 19). L’armée du ciel est constituée des saints (Ps. LXXXIX, 6). Ils forment une cavalerie légère et attelée : « Les chars d’Elohim sont des myriades. » (Ps. LXVIII, 18) ; « La montagne était pleine de chevaux et de chars de feu autour d’Elisée. » (2 R. VI, 17). Lors du siège de Samarie par les armées araméennes, la ville est miraculeusement sauvée : « Adonaï, en effet, avait fait entendre dans le camp des Araméens un bruit de chars, un bruit de chevaux et le bruit d’une grande armée. » (2 R. VII, 6). L’Ange de Yhwh est le plénipotentiaire de l’armée du ciel. Il peut se présenter comme messager (2 R. I, 3) ou comme le champion protecteur d’une ville : « Il advint, en cette nuit-là, que l’Ange de Yhwh sortit et frappa dans le camp des Assyriens cent quatre-vingt-cinq mille hommes. » (2 R. XIX, 35). Les oracles guerriers et vengeurs du Livre d’Isaïe favorisent l’attrait des statuettes cheval avec cavalier à l’époque babylonienne. Zacharie, le prophète de la restauration d’Israël après l’exil de Babylone (fin VIe s. av JC), reçoit la parole de Yhwh sous forme de visions : « Ainsi a parlé Yhwh des armées : Revenez à moi –oracle de Yhwh des armées– et je reviendrai à vous, à dit Yhwh des armées. » (Za. XI, 3). Sa première vision est celle des chevaux aux diverses couleurs : « Ce sont ceux que Yhwh a envoyés pour circuler sur terre. » (Za. I, 10). Ils viennent rendre compte à « l’Ange de Yhwh » des événements terrestres. Les désignations Reine du ciel et armée du ciel témoignent de la représentation que la piété populaire se faisait des divinités astrales en Juda au Deuxième âge de fer C.

i la réforme de Josias, roi de Juda (640 – 609 av JC), soutenue par un fort courant théologique et politique, frappe particulièrement le culte d’Ashérah (2 R. XXIII, 1-28), sans préjudice du regain de faveur du VIe s. av JC, elle n’a pas éradiqué les cultes astraux. Néanmoins, il semble que la vénération des corps célestes soit délaissée par l’élite partisane porteuse de sceaux inscrits. Les icônes et les symboles solaires ont tendance à s’effacer des sceaux judéens, au profit d’une décoration végétale et ornementale qui correspond à la célébration de Yhwh : « Vous prendrez pour vous, au premier jour (de la fête de la Récolte ou des Tabernacles), des fruits de l’arbre d’honneur (le cédrat), des palmes de dattiers, des rameaux d’arbre touffu (le myrte) et de saules de torrent, vous vous réjouirez devant Yhwh, votre Elohim. » (Lv. XXIII, 40). La symbolique du temple constitue la source d’inspiration de l’ornementation glyptique après Josias.

Deux lamelles d’argent enroulées en amulettes, trouvées dans la tombe d’une riche famille de Jérusalem (fin du VIIe s. – début VIe s. av JC) dévoilent une première formule de bénédiction fragmentaire en concordance avec Nb. VI, 24-26 : « Que Yhwh te bénisse et te garde ! Que Yhwh fasse briller sa face sur toi et te fasse grâce ! Que Yhwh lève sa face vers toi et t’accorde la paix ! » Les deux amulettes, même si elles portent des bénédictions et non des commandements, témoignent de l’obligation de porter sur le corps des paroles de la Torah : « Ce sera pour toi un signe sur ta main et un mémorial entre tes yeux, afin que la Loi de Yhwh soit en ta bouche. » (Ex. XIII, 9). La deuxième formule de grâce fragmentaire est en concordance avec Dt. VII, 9 : « Tu sais donc que Yhwh, ton Elohim, est l’Elohim, l’El fidèle, qui garde l’alliance et la grâce jusqu’à mille générations pour ceux qui l’aiment et qui gardent ses commandements. » L’idéologie sacerdotale et prophétique qui préfigure la Deuxième loi (Deutéronome) semble avoir largement marqué la piété de l’élite de Jérusalem au VIe s. av JC. Une tête phénicienne du dieu Bès et un pendentif à l’image de la déesse égyptienne Bastet témoignent cependant de l’éclectisme religieux de la famille qui déposa ses morts dans la tombe.

Les amulettes égyptiennes sont encore choses courantes dans l’ensemble du pays de Canaan au Deuxième âge de fer C. Elles attestent une constante fascination populaire pour les idées religieuses venues d’Egypte. La fin de la domination assyrienne favorise un certain retour de l’influence égyptienne sous la XXVIe dynastie, installée à Saïs (672 – 525 av JC). Les thèmes de création et de régénération sont évoqués, notamment par Sekhmet à tête de lion, l’épouse du dieu créateur Ptah de Memphis, par la figure du dieu Bès, par la déesse Isis donnant le sein, ou encore par l’œil oudjat. Amon et les motifs solaires sont toujours présents au VIIe s. av JC. Des pratiques cultuelles d’influence égyptienne ont cours à Jérusalem avant la prise de la cité par Nabuchodonosor (587 av JC), quand le prophète Ezéchiel découvre dans le sanctuaire (591 av JC) « toutes sortes de représentations de reptiles et de bêtes horribles et toutes les sales idoles de la maison d’Israël, dessinées sur la muraille, tout autour. » (Ez. VIII, 10).

ette période de transition débute avec la prise de Jérusalem par Nabuchodonosor II, une première fois en 598, une seconde fois en 587. Elle se poursuit jusqu’à l’entrée de Néhémie dans l’histoire et l’organisation de la communauté du retour (445 av JC). L’élément politique essentiel réside dans l’intégration des royaumes de Juda, d’Ammon, de Moab et d’Edom au sein de l’Empire babylonien d’abord, puis de l’Empire perse. En dépit de leur orientation théologique, les textes bibliques deviennent finalement des sources historiques.

L’exil, non seulement à Babylone, mais également en Egypte, complique l’histoire religieuse de Juda. Chacun des trois groupes vit dans des contextes socioculturels différents, qui marquent inégalement leurs idées religieuses. Si les conceptions mésopotamiennes, perses ou égyptiennes laissent leurs empreintes sur la diaspora judéenne, l’exil a aussi aiguisé une conscience identitaire qui a favorisé une nouvelle affirmation religieuse. C’est au cours de l’exil à Babylone que les conceptions religieuses qui marqueront le judaïsme tardif ont été élaborées. Les traditions religieuses de Juda sont précieusement recueillies et repensées par ce que nous nommons l’école sacerdotale ou l’école deutéronomiste. En revanche, la colonie des Yehoud de l’île Eléphantine (en Haute Egypte) pratique une religion syncrétiste qui se rattache aux traditions du Deuxième âge de fer C. Elle met en scène les dieux El et Yhwh ; Anat s’affirme comme la parèdre de Yhwh. Les idées religieuses de la population demeurée en Juda sont difficiles à apprécier. Le Livre d’Aggée et le Livre de Zacharie (fin du VIe s. av JC) rapportent que le retour des exilés et leurs prétentions à conduire les affaires religieuses et politiques ont conduit à des oppositions majeures avec les Judéens demeurés en Juda. Le fait que la diaspora babylonienne prenne en charge la restauration du temple de Jérusalem laisse penser que les Judéens restés au pays sont également marqués par les idées et les pratiques religieuses du Deuxième âge de fer C.

L’archéologie témoigne que la déesse Isis apparaît, dans son rôle de mère, comme la principale représentation féminine. Si la déesse nue existe toujours, la femme enceinte et la déesse à l’enfant sont les figures les plus populaires. Dans les représentations masculines, un Zeus barbu et trônant, marqué par des influences gréco-cypriotes apparaît, comme un prolongement des dieux El ou Baal Hamon. Les statuettes cheval et cavalier se perpétuent dans une figuration perse. Les motifs grecs entrent dans les représentations phéniciennes, particulièrement Héraclès, l’athlète nu luttant contre le lion ou s’avançant en héros. Le lion est une figure très représentée, sans que l’on puisse affirmer qu’il symbolise Juda. Un lion portant un disque solaire sur la tête semble représenter Yhwh de Sion. Malgré l’élan poétique du Livre d’Isaïe (IIIe partie, postexilique) : « Le soleil ne te servira plus de lumière du jour, et la lune ne t’éclairera plus en donnant son éclat la nuit, mais Yhwh sera pour toi une lumière perpétuelle. » (Is. LX, 19), Yhwh est toujours symbolisé à Jérusalem par la lumière du soleil : « Dresse-toi, brille, car ta lumière survient et la gloire de Yhwh se lève sur toi (Jérusalem). » (Is. LX, 1). Il est « le soleil de justice » (Ml. III, 20).

La génération judéenne, qui, en 520 av JC, entreprend la restauration du temple, veille à une nouvelle orthodoxie. La septième vision du prophète Zacharie personnifie « l’hérésie » sous la forme de la déesse : « L’Ange qui parlait avec moi sortit et il me dit : Lève donc tes yeux et vois : qu’est-ce qui apparaît ? Et je dis : Qu’est-ce ? Il me dit : C’est l’eyphah (mesure de capacité d’env. 37 l.) qui apparaît. Puis il dit : C’est leur faute dans tout le pays. Et voici que fut soulevé le couvercle de plomb et il y avait une femme assise au milieu de l’eyphah. Il dit : C’est la Méchanceté ! Il la rejeta à l’intérieur de l’eyphah et il remit le poids de plomb sur l’ouverture de l’eyphah. Je levais les yeux et j’eus une vision : et voici qu’apparurent deux femmes. Il y avait du vent dans leurs ailes, car elles avaient des ailes comme des ailes de cigogne. Et je dis à l’Ange qui parlait avec moi : « Où emmènent-elles l’eyphah ? Il me dit : C’est pour lui bâtir une maison au pays de Shinear (la Babylonie, où se trouvait la tour de Babel), et quand elle sera prête, elles l’y déposeront sur sa base. » (Za. V, 5-11). L’oracle d’Aggée exclut les Judéens qui n’adhèrent pas à la nouvelle orthodoxie, de la restauration du temple : « Ainsi en est-il de ce peuple (impur), ainsi en est-il de cette nation devant moi –oracle de Yhwh– ainsi toute l’œuvre de leurs mains, et ce qu’ils offrent là, c’est impur ! Et maintenant appliquez donc votre cœur, à partir de ce jour et par la suite : avant qu’on eût posé pierre sur pierre dans le Temple de Yhwh ? qu’étiez-vous ? » (Ag. II, 14-16) On imagine le fondamentalisme religieux qui s’impose autour du prêtre Josué et de Zorobabel. Le culte de la déesse est particulièrement honni.

Composées au IIIe s. av JC, les Chroniques bibliques effacent toute trace des déesses Astarté et Ashérah de l’histoire des royaumes d’Israël et de Juda, alors qu’elles sont encore présentes dans la Torah rédigée à la fin du Ve s. av JC. Au IVe et au IIIe s. av JC, « le danger » n’est plus dans les cultes des dieux étrangers, mais dans la présence d’une déesse et de sa prétention à jouer le rôle de parèdre aux côtés de Yhwh ; d’autant qu’Astarté jouissait de la magnificence de son culte dans les villes côtières.